Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. БонгардЛевин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2е изд., перераб и доп. М. Наука. Издательская фирма Восточная литература
 Скачать 2.03 Mb.
|
|
Образ Аполлония, нарисованный Филостратом, выглядел как идеальный, а примером для подражания служили индийские брахманы (этим защищалось и само пифагорейство). Иными словами, в условиях идейного кризиса античной культуры необходимость возврата к древним принципам учения Пифагора обосновывалась с помощью не только внутреннего, но и внешнего фактора — особой мудростью индийских брахманов. Аполлоний превозносил их, называл их учение более глубоким, чем собственное, брахманы же в труде Филострата с восхищением говорят об Аполлоний. Круг как бы замыкается, в этом и состоит цель индийского путешествия Аполлония — в брахманском идеале найти поддержку собственной доктрины, в чужом зеркале увидеть себя. В своем увлечении Индией Филострат заходил весьма далеко: к приверженцам учения брахманов причислял даже римских императоров. У нас нет надежных данных, чтобы судить об их отношении к индийским доктринам, но, по словам Филострата, будущий император Веспасиан увидел в Аполлоний знатока индийской религии (V, 30). Допустимо предположить, что биограф Аполлония старался создать такой образ, который желали увидеть при дворе. Императрица Юлия Домна — супруга Септимия Севера происходила из семьи жреца в сирийском храме Солнца в Эмесе. Естественно, что ее увлечение Востоком не было случайным. Здесь Сходились и ее личный интерес к восточной философии, восточной культуре в целом, и общий интерес в античном мире к Востоку в первые века нашей эры. Вопрос о реальности дневниковых записей Дамиса, обсуждаемый в современной научной литературе, не имел тогда особого значения. Возможно, в описании Индии Филострат опирался на предшествующую античную традицию или сознательно создал привлекательный облик аскета и мудреца Аполлония. Главное заключалось в другом — в противовес укреплявшемуся христианству насаждался языческий культ, а для этого восточные, прежде всего индийские, образцы были наиболее приемлемыми; их искали и находили. В ту эпоху стало привычным представление, что подлинный философ, «открыватель истины», должен совершить путешествие в Индию — страну высокой мудрости и духовной чистоты. Путь был проложен давно: «дорогой» Александра Македонского проследовал в Индию Аполлоний, той же «дорогой» он вернулся назад, хотя в своих описаниях Филострат не полностью повторял записки сподвижников Александра, а отразил и новые свидетельства, хорошо известные греко-римскому миру в его эпоху. Отношение к самому Аполлонию — аскету-пифагорейцу, поклоннику восточных учений — в более позднее время было неоднозначным: им восторгались, считали его равным богу и его же наделяли дьявольскими чертами. Для неоплатоников он был авторитетом, подлинным выразителем идей пифагорейства. Отдельные римские императоры даже поклонялись Аполлонию — Александр Север велел установить его статую в храме; построить святилище в его честь поклялся и Аврелиан. Однако по мере усиления христианства отношение к Аполлонию в Риме менялось. Слава мага и прорицателя, приписываемая ему «божественная сила прозорливости» невольно ассоциировались у римских язычников с культом Христа, против которого они вели борьбу. В начале IV в. крупный римский чиновник Иерокл посвятил два сочинения опровержению взгляда на божественность Христа. Одним из аргументов послужило сравнение его с Аполлонием, который, возможно, и творил чудеса, подобно Христу, но никак не был богом. Это сравнение вызвало протест христианских авторов. Евсевий в своем труде, направленном против Филострата, старался показать, что жизнеописание Аполлония недостоверно, а самого его не следует принимать всерьез и тем более сопоставлять с Христом. Опровержение божественности Аполлония и споры о допустимости такого сопоставления продолжались и в новое время. С точки зрения ортодоксальных христиан было крайне предосудительным сравнение Христа с носителем языческой веры, пусть даже чудотворцем, аскетом и прорицателем. Но в целом «языческие» авторы той эпохи видели в Аполлоний, как отмечалось, выразителя своих исканий. И не случайно его индийские встречи так интересовали и Филострата, и его современников. Он не признавал, а возможно, и не хотел признавать в Индии никаких иных учений, кроме ортодоксального брахманского. Именно к этой индийской мудрости обращались позднеримские философы, не удовлетворенные местными философскими системами и жаждавшие вырваться из узких рамок рационализма. Большое распространение получают идеи «слияния с мировой душой», концепция непостижимого разумом верховного начала, управляющего миром, что находило определенные аналогии в учении упанишад. Особенно притягательным был образ брахманского мудреца в двух его «ипостасях»: отшельника-аскета и высокообразованного влиятельного советника при правителе, принимавшего участие в решении государственных дел. В «Речах» известного оратора Диона Хрисостома, прозванного Златоустом, брахманы четко подразделяются на тех, кто «предается в уединении размышлениям и раздумьям», и тех, кто являются советниками царя, поскольку отличаются «справедливостью и любовью к божественному и поэтому больше знают о будущем, чем другие люди о своей настоящей жизни» (49, 7). Такой подход с некоторыми модификациями был характерен и для неоплатоников. Основатель их школы Плотин рано познакомился с учениями Востока: он родился в Ликополисе (Египет), образование получил в Александрии, где были популярны и эллинские, и восточные доктрины. Здесь, как сообщает Порфирий в «Жизнеописании Плотина», он в течение 11 лет был учеником Аммония Саккаса, чье второе имя четкой греческой этимологии не имеет, но напоминает индийское название племени, из которого происходил Будда, — Шакьи (пал. Sakya, Sakas). Это предположение выглядит слишком смелым, хотя Клемент Александрийский многое знал об индийских и бактрийских буддистах. Интерес Плотина — ученика Аммония к Индии сложился, очевидно, еще в Александрии и, возможно, под влиянием наставника. Согласно традиции, Плотин стремился встретиться с индийскими брахманами и понять суть их учения. С войсками императора Гордиана он отправился на Восток, но гибель императора разрушила планы философа. В основе учения Плотина лежат идеи всепроникающей божественности, бестелесности души, единения вселенной с богом, вселенской мировой души, с которой связана индивидуальная душа человека, хотя таковая есть и у растений, и у животных. Посмертная участь души, учил Плотин, подчинена закону божолвениой справедливости: избежать действия этого закона нальзя. Плотин, как и Аполлон™ Тианский, представлял собой новый тип античного философа — не литератора, а учителя жизни. Знаменательны его предсмертные слова: «Пытаюсь божественное в вас возвести к божественному вр всем». Философия Плотина обнаруживает определенный параллелизм с индийской ортодоксальной философской традицией, но это сходство типологическое и не может объясняться прямым влиянием Индии. Его учение укладывается в общие рамки античной философской мысли, притом что отражает стремление выйти из идейного тупика. Вместе с тем целиком отрицать допустимость знакомства Плотина с брахманизмом было бы неправильно, тем более что в то время в Риме уже были известны положения упанишад, о чем свидетельствует труд Ипполита Римского «Опровержение всех ересей». Еще более глубокий интерес к индийской философии проявляли последователи Плотина. Одному из них, Порфирию (232301), принадлежит трактат «О воздержании от животной пищи». Многие черты как ортодоксальной, так и неортодоксальных религиозно-философских систем Индии он излагает очень подробно, причем упоминает важные детали. Если неоплатоники сделали только первый шаг к отходу от традиционного античного представления об Индии, то раннехристианские авторы начинают более внимательно изучать концепции индийских мудрецов (в первую очередь брахманов), глубже и с иных позиций рассматривать религиозно-философские системы индийцев. В их трудах прослеживается уже новый аспект «индийской мудрости». В первые века нашей эры важным центром передачи знаний об Индии стала Сирия. Именно через ее территорию проходили караванные пути, по которым в Рим направлялись индийские посольства. Уроженец Эдессы Бардесан (154—222), христианский богослов, основоположник литературы на сирийском языке, использовал совершенно новый источник сведений о рассматриваемой нами стране, записав, согласно Порфирию, рассказы прибывших в Римскую империю индийских послов. В труде Стобея «Физика» (начало VI в.), где содержатся отрывки из сочинения Бардесана, сохранилось упоминание о посольстве, которое достигло Сирии при императоре Элагабале — Марке Аврелии Антонине (218—222) и с главой которого встретился Бардесан. В дошедших до нас фрагментах его труда выделяются два пласта сообщений. Один из них связан с описанием брахманских обычаев, в частности ордалий в пещерном храме, второй — с сопоставительным описанием образа жизни и воззрений брахманов и самнеев (т.е. шраманов). Хотя деление на брахманов и шраманов было известно в античном мире много раньше, сведения Бардесана отличаются большой глубиной. Он верно отметил, что к брахманам относятся представители лишь одного разряда населения, «от одного и того же отца и одной и той же матери», а ряды шраманов пополняются всеми желающими и объединяют представителей всех разрядов населения и этнических групп. Данные Бардасана о поддержке царем неортодоксальных учений, возможно, рисуют реальную обстановку в Кушанской империи. В центре внимания оказываются религиозно-философские учения индийцев. Особенно подробно излагались положения о существовании души после смерти тела — «они неуклонно верят, что души (после смерти) общаются друг с другом». Брахманское учение наиболее подробно передано, например, в труде известного христианского автора и пресвитера церкви в Риме Ипполита Римского (III в.) — «Опровержение всех ересей». Его свидетельства, как показал известный французский индолог Жан Филлиоза, точно, а иногда даже текстуально отражают идеи упанишад. На первый взгляд сообщения Ипполита не выходят за рамки античной языческой традиции. Рассказывается о том, что брахманы воздерживаются от животной и приготовленной на огне пищи (I, 24, 1), об их преклонении перед Дандамием и осуждении Калана (I, 24, 7). Между тем в этом труде детально разбираются философские представления брахманов (не обычаи, а именно представления). «Они (брахманы) всю жизнь ходят нагими, говоря, что тело — это одеяние души, данное богом. Они считают, что бог — это свет, но не такой, который может видеть всякий, и не подобный солнцу и огню. Ведь для них бог — это Логос, не выраженный отчетливо, но Логос знания, посредством которого (знания. — Г. Б.-Л.) скрытые тайны природы становятся явными для мудрецов. Брахманы говорят, что только они видят свет, который, по их мнению, есть Логос, потому что лишь они одни отбросили суетность — ничтожнейшее одеяние души... Тот самый Логос, который они называют богом, является, по их мнению, телесным, обволакивающим их извне. Они говорят, что в их теле идет война, к которой они подготовлены, как к сражению с врагами. Они говорят также, что все люди — это пленники собственных врожденных пороков: желудка, половых органов, глотки, гнева, радости, скорби, желания и им подобных. И только тот приближается к богу, кто одержит победу в битве с этими врагами» (I, 246 2, 5, 6,). Можно полагать, что Ипполит знал индийские тексты, которые, очевидно, уже достигли Рима. Владел ли он санскритом, пользовался ли переводом или подробным рассказом — установить трудно, но сам факт знакомства с индийской философией не вызывает сомнений. Подход христианского богослова вполне ясен, брахманские учения отнесены им в разряд ересей для опровержения. Другой отличительной чертой раннехристианской традиции применительно к Индии являются прямые свидетельства о буддизме, хотя многие исследователи склонны были относить к буддистам шраманов Мегасфена. Самое раннее из дошедших до нас упоминаний имени Будды в античности встречается у Климента Александрийского (начало III в.). Город, где жил и писал Клемент, был крупным центром, в котором пересекались культуры народов греко-римского мира и Востока, высочайшего развития достигла наука, литература, философия. Сюда стекались сообщения разных традиций, и понятно, что Клемент мог иметь в своем распоряжении детальные сведения об Индии. По свидетельству христианского богослова Евсевия, учитель Клемента Пантен был во II в. н.э. в Индии (насколько эта миссия была реальной, сказать трудно). Согласно Диону Хрисостому, в Александрии жили не только греки, римляне, но и бактрийцы, скифы, индийцы. Судя по его данным, Климент знал «Индику» Мегасфена и «Индику» Александра Полихистора, но этим его данные об Индии не ограничивались. В своем сочинении «Ковры» (200—202) он стремится доказать превосходство христианской религии по сравнению с греческой философией и, чтобы дискредитировать ее, старается убедить, что мудрость греков не оригинальна, что задолго до них в странах Востока существовали философские системы, не уступавшие греческим. «Философия ... с древних времен процветала у варваров, освещая [своим светом] народы, а потом она уже пришла к эллинам. У египтян ее проповедовали пророки, у ассирийцев — халдеи, у галлов — друиды, у бактрийцев — саманеи, у персов — маги, у индийцев — гимнософисты...» Вместе с тем его подход к традиционной брахманской мудрости резко отличался от подхода языческих авторов. Климент с явно христианских позиций осуждает индийских гимнософистов за обычай кончать жизнь в пламени костра. «Самоубийство язычников, — писал он, — не носит характера мученичества за веру, потому что они не познали настоящего бога и предают себя смерти бесполезно, равно как и индийские гимнософисты напрасно бросаются в огонь» (IV, 4, 17). Современник Климента, знаменитый христианский богослов Тертуллиан (около 160 — после 220 г.), счел нужным прямо отмежеваться и от брахманов, и от гимнософистов: «Но мы (христиане. — Г. Б.-Л.) не брахманы и не индийские гимнософисты, которые обитают в лесах и удаляются от жизни». Однако к буддизму Климент относился по-иному, именно потому, что «они (буддисты. — Г. Б.-Л.) почитают его (Будду. — Г. Б.-Л.) как бога за наивысшую благочестивость» (I, 15, 72). У Климента сохранилось и интереснейшее свидетельство о поклонении самнаев (шраманов) некоей пирамиде, под которой, по их представлениям, погребены останки божества. Очевидно, речь идет о буддийском отношении к ступе уже в период распространения махаянских идей. В то же время шраманы, согласно Клименту, не носят одежды и ходят нагими. Эти данные идут еще от Мегасфена и указывают на обычаи не буддистов, а скорее джайнов. Для индологии сведения Климента особенно важны, ибо он привлекает по крайней мере три различных источника информации: первый — традиционный, восходящий к Мегасфену, второй — относящийся к Кушанской империи, и третий — связанный с его учителем Пантеном, который, как уже упоминалось, будто бы в конце II в. в течение продолжительного времени проповедовал в Индии христианство. Материалы Климента Александрийского о буддизме были использованы и более поздними христианскими авторами — Евсевием Кесарийским и Кириллом Александрийским. Евсевий много знал об Эфиопии, Египте, Аравии, Персии и Индии. В своем труде «Жизнь Константина» он делает акцент на успехах христианства в Индии и расположении индийцев к императору Константину. Тенденциозность его сведений не вызывает сомнений, но его обращение к Индии демонстрирует новую позицию христианских авторов по вопросам индийской мудрости. Эта позиция особенно ярко проявилась в труде Августина «О граде божьем», жителями его он объявлял индийских гимнософистов, под которыми понимались буддисты. Независимо от Климента данные о буддизме проникали в Римскую империю через Месопотамию и Сирию. Преимущественно христианские авторы упоминали о Будде в ходе полемики с манихеями (например. Викторин) или в связи со сходством преданий о рождении основателей христианства и буддизма (Иероним и др.). Кроме случаев, когда буддизм ассоциировали с манихейством, они с сочувствием описывали это учение, считая его близким к основам христианства, возможно потому, что хотели противопоставить язычеству. По словам Иеронима, у буддистов бытует мнение, что Будда родился из бока девы. Здесь четко видна христианская интерпретация; показательно внимание к буддистам и стремление связать буддийскую доктрину с христианством. У Иеронима сохранились и новые данные об Индии, которые поступали на Запад в первые веха нашей эры. Так, ему был известен обычай самосожжения вдов (сати): «Среди индийцев существует правило (Lex), по которому преданная супруга сжигает себя вместе с умершим мужем». Он писал не только о Северной, но и о Южной Индии и морских путешествиях к ней, об огромном интересе римлян к Малабару, откуда доставлялся индийский перец. Можно думать, что в период идеологического кризиса античные «языческие» мыслители не случайно обращали свои взоры к брахманизму с его многобожием и идеей вселенской души, христиане же в своей борьбе с язычниками «находили поддержку» в традиционном противнике ортодоксального брахманизма — буддизме, в котором всеедииый Будда как бы представал аналогом Христа. Такое предположение объясняет и общий интерес христианских авторов- к буддизму именно первых веков нашей эры, когда в махаяне сложился культ Будды как высшего божественного существа. Христианская обработка брахманских сюжетов — характерная черта сочинений, появившихся в период распространения христианства и его соперничества с язычеством Рима. В образе жизни брахманов выделяются те моменты, которые более всего соответствуют христианским правилам, а в брахманизме — то, что могло навести на мысль о превосходстве христианского вероучения. Сюжетная канва обычно была традиционной — в центре повествования оставалась беседа Александра с индийскими брахманами (многие описания восходили еще к «Индике» Мегасфена, хотя и обрастали новыми деталями и новыми материалами об Индии, постоянно поступавшими в античный мир). Однако оценка была уже иной, смещался акцент при изложении, казалось бы, старых, устоявшихся свидетельств. Эта тенденция хорошо прослеживается в рассказе Палладия (IV в.) «О жизни брахманов». Автор прибегает к своеобразному приему: о брахманах говорит некий фиванский ученый, якобы побывавший в Индии. Сообщается, что «они почитают бога, но не обладают [столь] тонким знанием, чтобы уметь распознавать веления Провидения». Здесь чувствуется упрек и видно определенное противопоставление христианам. Затем излагается беседа Александра с брахманами — сюжет, заимствованный, по словам Палладия, из сочинения Арриана. Однако Дандамис, учитель брахманов, с которым встречается посланец царя Онесикрит, осуждает Александра уже с христианских позиций, а его последние слова, адресованные великому македонцу, передают мысли, характерные для «отцов церкви», но уже отличные от кинических положений Онесикрита и его последователей: «Ведь мы, брахманы, не завидуем тем, кто хочет стать истинно праведным, и подражаем богу, который жалеет весь род человеческий». |