Философия. Основные понятия и определения. Основные понятия и определения а агностицизм

• Название: Основные понятия и определения а агностицизм
• Анкор: Философия. Основные понятия и определения.doc
• Дата: 28.01.2017
• Размер: 454 Kb.
• Имя файла: Философия. Основные понятия и определения.doc
• Тип: Документы; #534
• страница: 5 из 8

Ж.Лакруа, Д.де Ружмон, П.Ландсберг, Ж.Изар, М.Недонсель, Г.Мадинье. В тридцатых годах персоналисты, симпатизирующие последним тенденциям католической философии, выступили с программой создания имеющего всемирное значение учения о человеческой личности как главной заботе земной цивилизации.

По своему духу и стилю философствования персонализм близок к экзистенциализму. Его представители также противопоставляют рациональному постижению мира подход иррационалистический, рассматривая его как реакцию на недостатки существующей формы рациональности. По их мнению, сущностью философии должен стать синтез веры с новой формой рациональности. Многие сторонники личностной философии по-новому интерпретировали проблемы христианской концепции человека, стремясь ослабить свойственный ей догматизм и ввести в нее новое содержание, соответствующее современности. Человеческую личность – главный объект своей философии – персоналисты характеризуют тремя основными диалектически связанными чертами. Это – экстериоризация (самоосуществление человека вовне), интериоризация (внутренняя сосредоточенность индивида, его духовный мир) и трансценденция (выход за пределы естественных познавательных способностей). И экстериоризация и интериоризация, находясь в глубинной взаимосвязи, увлечены движением трансцендирования, нацелен­ным на высшие ценности – истину, красоту, благо.

Представители персонализма подчеркивали принципиальное отличие философского мышления от мышления научного. Так, по словам Жана Лакруа (1900 – 1986), философия в отличие от науки не может претендовать на какое-либо отражение действитель­ности, она вообще не связана с поиском объективной истины. Философия с этих позиций – исключительно внутреннее творчество субъекта. Философия противостоит науке, как категория субъективного противостоит категории объективного. Персоналисты, однако, подчеркивают, что субъективность в философии не есть психофизиологическая субъективность. Субъективность в их учении – субъективность универсальная, в рамках которой субъект в результате личной рефлексии познает универсальные же закономерности бытия. Субъективен сам метод познания, но не то знание, которое получается в результате его применения. Следует заметить, что персоналистская концепция, имевшая в своей основе учение Э.Мунье, в течение двадцатого столетия претерпела ряд более-менее существенных изменений. В частности, она подверглась переработке Ж.-М.Доменаком, стремившимся к соединению собственно персоналистских идей с идеологией социального реформизма. А в последние десятилетия двадцатого века в персоналистской среде превалировала ориентация на социально-философские учения о постиндустриаль­ном обществе.

Позитивизм (от лат. positivus – положительный), как философское направление, отрицающее традиционную метафи­зику и ограничивающее своё исследование фактической данностью, прошел несколько этапов в своем развитии. К первой волне позитивизма можно отнести системы О.Конта (1798 – 1857), Дж.С.Милля (1806 – 1873) и Г.Спенсера (1820 – 1903). Вторая волна позитивизма связана, в первую очередь, с именами Э.Маха (1838 – 1916) и Р.Авенариуса (1843 – 1896). Сюда же можно отнести учения К.Пирсона (1857 – 1936) и А.Пуанкаре (1854 – 1912). В двадцатом веке возникло несколько новых разновидностей позитивизма, таких, как «логический позитивизм», «современный эмпиризм» и другие. В целом их обычно обозначают термином «неопозитивизм». Возникновение неопозитивизма было связано с деятельностью «Венского Кружка», а также «Берлинского Общества Эмпирической философии». «Венский Кружок» был образован в 1922 году. В него входили профессора философии, логики, физики, такие как М.Шлик (1882 – 1936), О.Нейрат (1882 – 1945), Э.Нагель (1901 – 1985), К.Гёдель(1906 – 1978), Р.Карнап (1891 – 1970). Огромное влияние на членов кружка оказали труды Б.Рассела (1872 – 1970) и особенно «Логико-философский трактат» Л.Витгенштейна (1889 – 1951). В начале Второй мировой войны «Венский Кружок» прекратил свое существование в связи с эмиграцией многих его участников из Австрии. Позже ведущие члены кружка создали ряд самостоятельных школ, в частности, «школу кембриджских аналитиков» в Великобритании, «школу логического позитивизма» в США.

Сущность неопозитивистской философии можно рассмот­реть на примере наиболее характерного ее варианта – «логи­ческого позитивизма». Логические позитивисты считают, что есть только два вида научного знания, научных высказываний, обладающих значениями: 1) все то, что относится к частнонаучным дисциплинам – все эмпирические науки; 2) логика и математика, являющиеся инструментом упорядочения и построения научного знания. В этом разделении знания для философии не остается места. Неопозитивисты заявляют, что философия не наука, а просто деятельность по прояснению языка науки. Тем самым в центр исследования ставится анализ языка науки. Именно эту задачу и пытается решить логический позитивизм. Логический позитивизм это, по сути дела, философия науки. Его основная цель – рассмотрение логической структуры научных теорий и анализ значений научных высказываний. По мнению логических позитивистов, в языке существуют предложения, которые могут оказаться либо истинными, либо ложными. Такие предложения входят в область научных, эмпирически проверяемых. Все остальные предложения являются либо бессмысленными («Метр весит три килограмма».), либо неосмысленными и потому незначимыми. Так, например, предложение «Абсолютное находится вне времени», взятое из одной работы Г.Гегеля, проверить невозможно. Следовательно, это предложение неосмысленно и тем самым не имеет научного значения, хотя построено грамматически правильно.

Во второй половине двадцатого столетия неопозитивизм отчасти утерял свои позиции, передав эстафету постпозити­визму. В рамках постпозитивизма работали К.Поппер (1902 – 1994), И.Лакатос (1922 – 1974), С.Тулмин (р. 1922), П.Фейерабенд (1924 – 1992), Дж.Агасси (р. 1927). В целом этот этап развития позитивистских традиций характеризуется большим разнообразием методологических концепций, которые часто противоречат друг другу. Тем не менее, все они содержат и общие черты. Так, в концепциях постпозитивистов происходит ослабление внимания к проблемам формальной логики (что было характерно для неопозитивизма). Главная проблема в постпозитивизме – объяснение процесса развития науки, исследование логики и роста научного знания.

Правовое государство – этот термин сформировался значительно позже (в середине 19 века), нежели основные принципы и идеалы, наполняющие данное понятие смысловым содержанием. Первыми, кто выдвинул идею государства, признающего верховенство закона и прав человека во всех сферах общественной и политической жизни, были просветители. Именно они выдвинули требование «строгого права», которое бы в равной степени распространялось как на рядовых граждан, так и на представителей власти, не исключая и преступников, «имеющих право на карательное воздаяние, примиряющее их с обществом и с самими собой». Такая трактовка государственного права противопоставлялась «традиционному» пониманию права, которое нашло выражение в законодательных системах докапиталисти­ческих государств с абсолютным монархическим режимом и отождествлялось с государственным указом, изложенным в форме «единого уложения о наказании».

Главная идея просветителей заключалась в том, что любым государственным указам, запретам, советам должно предшест­вовать признание неотъемлемых прав и свобод человека, таких, как право на жизнь, неприкосновенность, достойное существова­ние, право на приобретение и распоряжение собственностью, на равенство с другими гражданами, на свободу совести, слова, печати, перемещений и т.д. Все эти требования легли в основу французской Декларации прав человека и гражданина (1789 г.) и нашли отражение в конституциях большинства европейских государств.

Идея правового государства не сводится к признанию автономии личности по отношению к государству, но предполагает защиту прав личности со стороны государства и гарантию осуществления принципа «карательной справедливос­ти», равного для каждого гражданина, что возможно только при условии, во-первых, разделения власти на законодательную, исполнительную и судебную, во-вторых, при наличии развитого гражданского общества, осознающего свои права и использующего демократические механизмы выражения своих интересов.

Прагматизм – философская школа, близкая в некоторых своих чертах к позитивизму. Возник прагматизм в США, став в этой стране одним из наиболее популярных учений первой половины двадцатого столетия. Своим рождением это направление обязано деятельности небольшой группы научных работников, собирав­шихся в конце 19 века в Кембридже, – «Метафизическому кружку». Основателем прагматизма принято считать известного амери­канского философа, логика, математика и естествоиспытателя Ч.Пирса (1839 – 1914). К классикам прагматизма относят также У.Джемса (1842 – 1910) и Дж.Дьюи (1859 – 1952). В настоящее время как классические, так и более поздние, «утонченные» формы прагматизма имеют много приверженцев. Причем прагматизм имеет отношение не только к философии, но и к другим областям человеческого знания, например, к политологии, педагогике.

Прагматизм возник из критики классической философии за ее абстрактность и оторванность от проблем конкретного человека. Его основатели призывали мыслителей заняться вопросами, которые стоят перед человеком в различных жизненных ситуациях.

В самом общем виде прагматизм можно определить как философское воззрение, видящее наиболее яркое выражение человеческой сущности в действии (греч. pragma, praxis) и ставящее ценность или отсутствие ценности мышления в зависимости от того, служит ли оно действию, жизненной практике.

Представители философии прагматизма всю окружающую действительность отождествляют с опытом. Философия же, с их точки зрения, должна помогать человеку «двигаться в потоке опыта» к каким-то поставленным им для себя целям.

Одно из центральных мест в прагматистской теории занимает понятие истины. Прагматизм заявляет, что мнения являются истинными, если они оказываются полезными и, следовательно, функциональными. В самой упрощенной трактовке это положение может означать, что, то, что люди называют истиной, является чем-то полезным для их личных интересов. Более глубокое толкование предполагает понимание «функцио­нальности» и «полезности» как того, что «показало себя в работе», что проверено в повседневной жизни, научном исследовании и обсуждениях.

Необходимо отметить, что прагматизм, будучи наиболее распространен в США, имел и имеет немало приверженцев и в других странах. В Великобритании схожие идеи пропагандировал Ф.Шиллер, в Италии Дж.Папини и другие. Прагматизм динамично развивался в течение всего периода своего существования. В двадцатых годах свою версию прагматизма предложил К.Льюис, а в середине двадцатого столетия со своеобразным синтезом прагматизма и аналитической философии выступили У.Куайн и Г.Гудмен. Ближе к концу века идеи прагматизма получили развитие в работах Р.Рорти, Дж.Макдермота и Р.Бернстайна.

Провиденциализм (от лат. providentia – провидение) – религиозное понимание истории как проявления воли Бога, осуществления заранее предусмотренного божественного плана «спасения» человека. Введенный еще Августином (5 в. н.э.), провиденциалистский путь к «царству Божию» лег в основу всей средневековой философии. Провиденциализм присущ всем монотеистическим религиям – иудаизму, христианству, исламу.

Просвещение – рационалистическое движение в области культуры, духовной и социально-политической жизни 18 века, основанное на критике и отрицании феодального государст­венного устройства, традиционного права и судопроизводства, монархического абсолютизма; религии, морали, культуры докапиталистических обществ. Возникнув в 17 в. в Англии (Дж.Локк), просветительское мировоззрение получает широкое распространение во Франции 18 века (Монтескье, Дидро, Гельвеций, Гольбах, Вольтер, Руссо и т.д.). По характеру своих социально-философских установок мыслители эпохи Просвещения во многом отличны друг от друга. Среди них были как атеисты, так и деисты, как сторонники буржуазной революции, так и ее противники, пропагандисты республиканской формы правления, так и приверженцы «просвещенного абсолютизма». Но всех их объединяет идея развития, совершенствования человеческого разума и использование его достижений для реализации социального прогресса. Именно успешное развитие и применение разума позволит преодолеть несвободу человека и обеспечит его господство над природной и социальной стихией.

С целью просвещения человеческого разума во Франции этого периода разрабатывается и издается «Энциклопедия» под редакцией Д.Дидро, в которой активное участие принимают передовые ученые, писатели, философы, инженеры. По мнению мыслителей этой эпохи, наука и просвещение призваны развеять и уничтожить суеверия, предрассудки, химеры религиозной фантазии, представляющие угрозу для всего рода людского. Человека силой просвещения необходимо вернуть в лоно природы, опыта и разума. Конечной целью этого мировоззрения стало утверждение максимальной свободы человека – свободы от природы, от угнетения политического, общественного, экономи­ческого, от стеснения религиозными верованиями и тради­ционными стереотипами.

В своих теоретико-познавательных взглядах просветители следовали за Локком и исходили из сенсуализма, считая материю причиной ощущений; критиковали агностицизм и утверждали познаваемость мира; рассматривали природу как организованную систему, естественные причинно-следственные связи которой являются выражением изначальной целостности мира. Все просветители, даже деисты, рассматривавшие Бога в качестве разумной первопричины мира, отвергали средневековую схоластику, критиковали католическую церковь за фанатизм, нетерпимость, консерватизм, отрицали теологическое объяснение истории, рассматривали человеческую историю как последо­вательное движение от первобытного варварства к позднейшей цивилизации.

В социально-политической и правовой сфере просветители придерживались идей «естественного права» и «общественного договора». Они декларировали целый ряд принципов, правил, прав, продиктованных естественной природой человека и тем самым независимых от конкретных социальных условий и государств, но которые с необходимостью должны быть выражены в действующих государственных законах. Согласно теории «общественного договора», наиболее радикально разработанной в работах Гоббса и Руссо, источником и конечным обладателем всякой власти является народ, а государство, образованное путем волеизъявления и договора свободных и независимых индивидов, обязывается обеспечить соблюдение их неотъемлемых прав, защиту их жизни, свободы и частной собственности. Договорная теория происхождения государства имела прогрессивное значение, способствовала утверждению ценностей правового государства и гражданского общества. Идеи «естественного права» и «общественного договора» нашли отражение во французской «Декларации прав человека и гражданина» (1789 г.) и легли в основу конституций большинства европейских государств.

Проблема свободы в христианском мировидении. Несмотря на идею универсальности божественного провидения, господствующую в средневековой культуре, вопрос о свободе воли человека приобретает в этот период особую значимость и остроту философского звучания. Фома Аквинский усматривает сферу свободной воли в выборе целей и средств достижения блага. По его утверждению, к благу ведет лишь один верный путь, путь веры. Разумное существо необходимо стремится к добру, зло же, как результат рационального выбора, невозможно, поскольку человеческому разуму предписан свыше моральный закон. Понятие божественного предопределения в теологии не оставляло места индивидуальной свободе, но, с другой стороны – тезис о богоподобии человека (сотворен «по образу и подобию») предполагал, что воля Бога есть не принуждение, но вызов к сотворчеству. Освобожденный благодаря моральному закону от тяжести зла, человек способен спонтанно проявлять себя в конкретных актах любви, дружбы и милосердия, свободно ориентируясь в мире благодаря разуму, взаимодействующему с благодатью. Несмотря на признание в человеке свободной воли и свободного нравственного выбора, религиозное мировоззрение настаивало на том, что в конечном счете и воля, и выбор определяются внешними факторами, что в полной мере находило подтверждение и в социально-политической практике средне­вековья. В условиях всеобщей сословно-личной зависимости свободу трактовали как отсутствие, прежде всего, внешнего физического принуждения, а потому свобода сеньора от свободы вассала или крестьянина отличалась лишь в количественном плане, абсолютно же свободен только Бог, перед которым все рáвно греховны в проявлении «самостоятельной» воли.

Проблема свободы в философии Нового времени. В связи с успехами естественнонаучного изучения природы и человека проблема свободы получила новый импульс в контексте проблемы разума, способного понять механизм закономерной, универсальной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений природного мира и соответственно осознать то, что влияет на человеческое поведение. Свободу воли стали рассматривать в противопоставлении механизму природной детерминации, поставив в прямую зависимость от способности разума познать природные и социальные закономерности бытия. В эту эпоху свобода превращается в одну из главных духовных ценностей эпохи, позволяющих человеку обрести смысл и цель его земного существования. Цель жизни, понятая как необходимость обрести свободу: в удовлетворении разнообразных «естественных», предопределенных природой, (материальных, духовных и интеллектуальных) потребностей, заставляла людей искать знания, получать образование, проявлять предприимчивость, совершать революции. Просветительский идеал свободы, связанный с идеей «прогресса человеческого разума» и с правом зависеть только от своей естественной природы, нашел воплощение в буржуазных конституциях западноевропейских государств, предоставляющих своим гражданам свободы политические (основанные на праве выражать и защищать свой интерес), экономические (основанные на праве частной собственности), духовные (основанные на праве свободы совести, творчества). Это, чисто политическое решение проблемы, стало одним из главных движущих факторов социально-экономического развития западноевропейских стран на протяжении нескольких столетий.

Признание государством гражданских свобод не только не делает автоматически свободными всех индивидов, но и не снимает философской дилеммы «свобода – детерминизм» применительно к человеческим действиям. Данное противопос­тавление на каждом этапе развития философского знания наполнялось своим содержанием, обнаруживая разнообразие новых детерминаций сознания и поведения человека. Для 18 века характерно осознание двух видов действующих причин, делающих человеческое поведение несвободным: 1) природная детерми­нация как законы природы, в рамках которых осуществляется деятельность и как человеческая телесность, психофизиологичес­кая природная организация, диктующая определенные потреб­ности, желания, автоматизмы поведения; 2) волевая детерми­нация со стороны власти, без разницы – верховной государ­ственной, церковной, либо конкретного индивида, осуществляю­щего диктат своей воли (власти) по отношению к целеполаганию другого. Для просветителей (Гоббса, Локка, Спинозы, Руссо и т.д.) как первая, так и вторая проблемы казались вполне разрешимыми благодаря безграничным возможностям развития разума и соблюдению законов «естественной природы».

Проблема свободы в немецкой классической философии. Просветительское, рационалистическое решение проблемы в полной мере нашло воплощение в философии Гегеля, где свобода понималась как познанная необходимость. Предпола­галось, что человек способен познать условия своего бытия и овладеть ими, благодаря единой закономерности (универсальной необходимости), присущей и духу, и природе, и человеческому мышлению, явлениям, в конечном счете, тождественным друг другу. Тезис тождества мышления и бытия и тесно связанное с ним понимание свободы как познанной необходимости, были подхвачены классиками марксизма. В их разработке проблема свободы зазвучала в относительно новом контексте, но в старой гегелевской формулировке. Они в основу своего учения положили новую разновидность детерминации, обусловленность сознания общественным бытием, т.е. объективными условиями сущест­вования человека – социальными и культурными. В марксистской терминологии «общественное бытие определяет общественное сознание», делая зависимым от «общественного», «коллек­тивного» индивидуальное сознание и поведение. Таким образом, свободу человек обретает по мере познания и использования им закономерностей общественного развития или, другими словами, исторической необходимости, с направлением движения которой и надо согласовывать свои действия. Тем самым оправдывалась революция как ускоряющая историческую необходимость и приближающая царство свободы.

Первым, кто критически переосмыслил рационалистские идеалы просветителей, был И.Кант. Он обозначил границы познавательных способностей человека, в сферу которых не попадают нравственные понятия, включая идеал «свободы». Отвергая притязания науки 18 века на знание абсолютной истины, а тем более возможность распространения этого знания на сферу человеческой истории, Кант противопоставил человека как существо, способное к свободному целеполаганию, – природе, в пределах которой господствует всеобщая причинообусловленность и необходимость. Человек, как существо биологическое, зависит, определенным образом, от естественной необходимости, но как существо духовное, способное к самосовершенствованию, он может подняться над природной «причинностью». По Канту, «свобода в практическом смысле есть независимость воли от принуждения импульсами чувственности». Но это всего лишь отрицательное, «негативное» определение свободы, которое не объясняет, почему свобода не вырождается в произвол, в войну всех против всех. Собственно свобода как законодательство «чистого разума» есть свобода в положительном смысле «как добровольное подчинение нравственному закону». Таким образом, Кант, решая проблему свободы, акцентирует внимание на нравственной детерминации человеческого поведения. Свобода для Канта возможна только в союзе с нравственным законом, долгом, добровольно подчиняясь которому, человек способен, преодолев природную «причинность», обрести подлинную свободу целеполагания и реализовать себя как существо творческое, созидающее. Основным проявлением свободы, по Канту, является добровольное ограничение собственного произвола и уважение к свободе других.

Проблема свободы в философии ХХ столетия. Не по времени, а по духу, следуя за И.Кантом, современная философия все в большей степени начинает сосредотачиваться на внутренних аспектах свободы, акцентируя внимание на механизмах самодетерминации и саморегуляции человеческого поведения. Чрезвычайно важный ракурс проблемы свободы раскрыл Ф.Ницше, поставив проблему преодоления человеком себя как фактической данности. Поскольку человек по Ницше – это то, что должно быть преодолено, то его свобода – это всегда прорыв в сферу возможного, но не необходимого. Именно Ницше обострил противопоставление негативной характеристики, «свободы от…» и позитивной «свободы для…», подготовив поле, на котором расцвели учения “О свободе духа” Н.Бердяева и идея абсолютной свободы философов - экзистенциалистов М.Хайдег­гера, А.Камю, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса и т.д. В их работах свобода предстает как самое глубокое определение бытия, как “основа основ”, как самоопределяющая и самообусловливающая внут­ренняя энергия духа, находящая воплощение в конкретных актах творчества. Признавая свободу величайшей человеческой ценностью, философы XX столетия, вместе с тем, подчеркивают, что это нелегкое бремя, порой непереносимое, порождающее пустоту одиночества, страх, тревогу, отчаяние перед неопреде­ленностью, непредсказуемостью будущего.

Свобода всегда связана с неизбежным риском принятия самостоятельных решений, требующих личной, персональной ответственности, отсюда нередко «бегство» от свободы к рабству, конформизму, равнодушному приспособленчеству. Последнее становится предметом специального исследования Э.Фромма «Бегство от свободы». Не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая «имитацию свободы», растворяясь в массе «борющихся за свободу» (коммунизм, фашизм, национализм, религиозный фанатизм и прочие воинствующие провозвестники коллективной свободы). Человек стремится раствориться в массе, стать таким, как все, чтобы переложить на другого бремя личной ответственности. Но только сама личность, выбрав свободу, делает себя свободной.

В современном понимании свобода – это свобода от условностей, стереотипов, от навязываемых человеку ценностей, чуждых творческому духу личности, это сопротивление тотальности и конформизму, это возможность и способность иметь собственное мнение, собственные мысли, умение поступать согласно своим убеждениям, настроениям, чувствам и принимать на себя ответственность за все, в чем ты участвуешь или отказываешься от участия. Свобода означает найти и реализовать свое призвание, предназначение, при этом сохраняя уважение к миру чувств, ценностей и целей другого человека.

Ничто в мире не дает человеку уверенности в том, что он свободен, если он осознанно не выберет ценность внутренней свободы, которая остается с ним даже тогда, когда он всецело порабощен и унижен. Но свобода узников для поколения философов 20 века не является подлинной свободой, хотя внутренне она неотделима от личности. Для них свобода – это свобода конкретной, самоценной личности, способной осуществить себя, самореализоваться в творческом порыве, активно участвовать в непрерывном творении своей жизни, судьбы. Свободна та личность, которая стремится становиться иной, преодолевая границы заданного, способная, в конечном счете, умереть в борьбе за свою свободу. Такого рода философские рассуждения нередко получали название «персонализм», тем самым подчеркивалось, что высшей ценностью и подлинно творческим началом бытия признается личность, одержимая духом свободы и созидания, производящая вокруг себя свободу и уважающая свободу «другого». Последнее предполагает неразрывную связь свободы и нравственности, обнаруженную еще И.Кантом и выраженную в словах Ф.Достоевского: «Свобода не в том, чтобы не сдерживать себя, но в том, чтобы контролировать». И только в этой связке с нравственными ценностями «свобода производит … свободу» (М.Мамардашвили). Свободная личность творит вокруг себя свободу, а не подавляет волю другого, не использует другого как средство для достижения своих целей, не лишает его права свободного выбора.

В философии 20 века явно прослеживается тенденция на размежевание проблемы воли, понимаемой как произвольное управление поведением на основе сознательных решений, проблемы выбора, как конкретного действия, которое может быть зафиксировано внешним наблюдателем, и собственно свободы, которая тесно переплетается с вышеназванными понятиями, но не сводится к ним, а, наоборот, предполагает изначальность своего существования в человеке, как его базовая, антропологическая характеристика, обуславливающая возможность свободного выбора и свободного волеизъявления, которые при других обстоятельствах могут и не быть свободными. Таким образом, свобода и личностный выбор или некое волевое усилие не одно и то же, хотя тесно взаимосвязаны и подкрепляют друг друга. Свобода – это базовое состояние личности, относящееся к возможности действовать в условиях отсутствия принуждения или какого-либо внешнего целеполагания. И речь идет именно о возможности, но не о гарантии самостоятельного свободного действия, которое проявляется, прежде всего, в способности контролировать свою активность во всех точках ее траектории, что в свою очередь предполагает развитость рефлексивной способности личности. Свободный человек – это ответственный человек, привыкший размышлять, думать прежде, чем делать, способный занять собственную позицию, сформировать собст­венное отношение ко всему происходящему вокруг него, с его ли, или без его участия. Именно поэтому отдельные свободы (экономические, политические и прочие), предоставленные гражданам, – это всего лишь возможность реализоваться духу свободы конкретной личности, который уже присущ ей и без этих дарованных свобод. Невозможно привнести свободу извне, облегчив жизнь людям, приняв хорошие прогрессивные законы или даровав им самую прогрессивную конституцию – это всего лишь благоприятные условия для осуществления тех, кто выбрал свободу, для тех же, кто впал в забытье – это возможность снова проснуться рабами.

Проблема отношения человека, общества и природы. Проблема отношения человека и природы вырастает из объективного противоречия, характеризующего положение человека в природе: являясь природным существом, человек противопоставляет себя остальной природе посредством своей деятельности. Поэтому исследование отношения человека к природе связано с самосознанием. Только рассматривая себя как порождение и продолжение природы или как противопоставление ей, человек решает вопросы о возможностях и границах познания мира, о единстве и многообразии мира, о сущности красоты, добра, справедливости.

В общих чертах взаимодействие общества и природы можно разделить на несколько этапов. Первый начинается с появления человека разумного, когда человек воздействует на природу только самим фактом своего существования. Это период «присваи­вающей экономики», хотя человек уже производит крайне примитивные орудия труда. Природа практически определяла все особенности жизни человеческого общества, и различие «стартовых» условий предопределило многообразие историчес­кого процесса. Второй этап во взаимодействии общества и природы начинается с возникновения земледелия и скотоводства и продолжается до возникновения буржуазных отношений. Экономика становится производящей. Человек активно вмешивается в природу, планирует результаты своей деятельности. Третий этап взаимодействия общества и природы начинается с промышленной революции в Англии в 17 веке. Помимо традиционного типа обществ, возникает техногенный тип. Техногенное общество базируется на принципе активного отношения человека к миру.

Внешний мир, природа рассматривается лишь как арена деятельности человека, не имеющие самостоятельной ценности. Покорение природы понимается как прогресс. «Улучшение», «ускорение», «углубление», «расширение» воздействия на окружающую среду приводит к постоянному нарушению равновесия между природой и обществом.

Новый, четвертый этап взаимоотношений природы и общества начинается в 20 веке и знаменует попытку преодолеть противопоставления человека и общества природе, создать новую, невиданную доселе гармонию между ними. Необходимость изменения принципов взаимоотношений общества и природы была осознана уже давно. В.Вернадский создал учение о ноосфере, рассматривая ее как область интегрирования законов общества и природы. Ноосфера – такое планетарное сознание, когда человек становится основным фактором природной эволюции. Одновременно возрастает и ответственность человека за ход эволюции.

Проблемы глобальные. Если понятие ноосферы концент­рирует в себе сознание единства общества и природы и надежды на его упрочение, то понятие «глобальные проблемы современности» выражает опасения за будущее человечества. Глобальными являются те проблемы, которые затрагивают интересы каждого народа и каждого человека в отдельности; решение их возможно только совместными усилиями; от того, в каком направлении будет осуществлено (или не осуществлено) их решение, зависят судьбы всего человечества. Первая группа глобальных проблем – интерсоциальные. Сохранение мира в ядерную эпоху есть первое условие выживания человечества. Устранение неравномерности экономического развития, преодоление международной дестабилизации – это одновременно и решение проблемы здоровья и качества жизни людей. Вторая группа проблем включает те из них, которые возникают в результате непосредственного взаимодействия природы и общества: проблемы природных ресурсов, освоения мирового океана и космоса. Третья группа глобальных проблем – это проблемы, связанные с взаимодействием человека и общества (проблемы народонаселения, здравоохранения, образования). Поиск контуров нового мира, где глобальные проблемы смогут найти свое разрешение, привел к серьезным изменениям в общественном сознании. Абсолютное большинство авторов, рассуждающих о новой эпохе, обеспокоено тем. что в наиболее развитых цивилизациях 20 в. технико-экономическая компонента не только доминировала, но и подчас подавляла культурно-этническую составляющую. В этой связи ставится задача перехода от техногенной, в том числе информационной цивилизации, к антропогенной, где основной ценностью был бы человек.

Проблема человека в философии ХХ столетия. Именно в двадцатом столетии проблема человека с особой отчетливостью обнаружила свою глубоко философскую природу, а философия сделала их важнейшим предметом своего исследования. Разрушение традиционных ценностей, отказ от каких бы то ни было абсолютов: социально-политических, моральных, эстетичес­ких и т.п. – характерные тенденции социокультурной ситуации ХХ столетия. Разрыв, распадение на самостоятельные, зачастую не соприкасающиеся фрагменты некогда единой философской традиции (как и культурной традиции в целом) привел к ситуации, в которой человек, как исходная точка любых размышлений о мире, природе, обществе оказался в центре внимания представителей большинства философских направлений 20 века.

Человек в этот период утратил доверие к тем общеобяза­тельным философским, религиозным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконсти­туирующие системы. Индивид как бы выпал из возвышающихся над ним охранительных порядков, лишился общезначимых критериев и ценностей, определяющих понимание своего назначения и смысла своей жизни. Он обнаружил всю непрочность и проблематичность собственного существования. Если раньше основным вектором философских размышлений являлся объективный мир, включающий в себя природное и социальное бытие, то в двадцатом столетии человек обратился к анализу, в первую очередь, своего субъективного, внутреннего мира, повернулся к самому себе. Уже в начале века основатель философской антропологии М.Шелер, подчеркивал значимость мысли И.Канта, о том, что все центральные проблемы фило­софии можно свести к вопросу о том, что есть человек. Решение основных материальных проблем жизни, в принципе осуществленное во второй половине 20 столетия в западном обществе, еще более отчетливо высветило проблему собственного бытия человека, его сущности и предназначения. С этих позиций решение проблемы человека, заключающееся в определении основы и сферы собственно человеческого бытия, позволит объяснить из него и через него как смысл и значение собственно человека, так и смысл и значение окружающего мира.

В двадцатом столетии философы, определяя сущность человека, в первую очередь акцентируют внимание на его уникальности, неповторимости. Мыслители предшествующих исторических периодов также говорили о том, что человек должен искать и выражать свое неповторимое, уникальное «Я», однако, они чаще всего определяли «Я» через то, чем «Я» не является, то есть, сводили «Я» к «не-Я» в различных ипостасях последнего. Новейшая же философия, как правило, делает акцент на том, что уникальная сущность человека не может быть определена, через что-либо другое, более общее, поскольку человек в отличие от всего остального не есть просто экземпляр рода. Можно выделить ряд конкретных идей, носящих парадигмальный характер в философской антропологии двадцатого столетия. Одна из них принадлежит Э.Кассиреру. Определив человека как «символическое животное», Кассирер стремился раскрыть существо символических форм культуры (языка, мифа, религии, науки, истории), и на этой основе по-новому увидеть процесс антропогенеза. Только человек обладает способностью творить символы, кроме него ни одно существо не выстраивает между собой и природой символическую среду. Другая антропологическая парадигма ХХ века связана с именем основателя философской антропологии (в узком смысле этого слова – как одной из философских школ двадцатого столетия) М.Шелера. Переосмыслив ницшевскую формулу о человеке как еще незавершенном животном, Шелер и его единомышленники представили «мыслящее существо» как свободное и открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, они подошли к проблеме слабой укорененности человека в природе с радикально иных позиций. Философские антропологи постули­ровали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Человек находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. Представитель франкфуртской школы Э.Фромм также выдвинул собственную трактовку человеческой сущности. По его мнению, спонтанность человеческой природы, его способность изменить собственное бытие как бы пресотворяет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. В человеке преображается все – и его природа и присущая ему субъективность. Человек не то, что есть. Он таков, каким может стать. Подобные сущностные определения человека выдвигали экзистенциалисты, в частности Ж.-П.Сартр, говоривший, что «человек – это свобода». М.Хайдеггер человеческое бытие рассматривает в качестве того сущего, которое относится к самому себе. От других сущих человек отличается тем, что он борется за свое подлинное бытие и в этой борьбе располагает определенным пониманием своего собственного бытия. Идеи Хайдеггера во многом были восприняты представителями неопротестантизма, которые выдвинули похожие сущностные определения человека. Мыслители, принадлежащие к данному религиозно-философскому направлению, понимают человека как особое создание, одновременно вечное и конечное, зависимое и свободное. Человек стоит между жизнью и смертью, он есть сцепление законов природы и законов Бога. Созданный по образу божьему, он чувствует дыхание вечности и стоит над природой; как творение «из праха земного» он часть природы и ощущает неизбежность смерти. Будучи не в силах вынести этой двойственности, человек стремится избавиться от нее. Поэтому его существование отмечено «беспокойством» – мироощущением существа, поняв­шего свою смертность и жаждущего бессмертия. Человек то приравнивает себя к Богу, то, отказываясь от веры, уподобляется животному, он стремится к вечности и не может ее достичь. По словам Р.Нибура, «человек, как создание одновременно необхо­димости и свободы, должен, подобно Моисею, всегда стоять вне обетованной земли».

Проблема отчуждения, подлинного и неподлинного бытия человека. С точки зрения представителей целого ряда крупнейших философских направлений ХХ века понятие «отчуждение» является основной категорией для характеристики человеческого бытия в современном мире. Это связано с тем, что мировосприятию человека двадцатого столетия присущи следую­щие ярко выраженные черты: во-первых, ощущение того, что судьба индивида вышла из-под его контроля и находится под детерминирующим влиянием внешних сил; во-вторых, представление о бессмысленности существования, о невозмож­ности получить путем каких-либо действий рационально ожидаемый результат; в-третьих, восприятие окружающей действительности как мира, в котором утрачены взаимные обязательства людей по соблюдению социальных предписаний, отсутствует разделяемая большинством членов общества система коллективных ценностей; в четвертых, ощущение одиночества, исключенности человека из социальных связей; в-пятых, чувство утраты индивидом своего «подлинного «Я», то есть, осознание самоотчуждения.

Рассмотрение проблемы отчуждения вывело многих мыслителей двадцатого столетия на ряд «смежных» проблем, в частности проблему подлинного и неподлинного бытия человека. Эта тема занимает значительное место в философских построениях экзистенциалистов, персоналистов и феномено­логов. Это отчужденное бытие, усредненное существование, где человек поступает так, как поступают остальные, следуя моде, установившимся схемам общения, обычаям, привычкам. Г.Марсель для обозначения способов подлинного и неподлинного бытия использует понятия «бытия» и «обладания» Мир обладания подобен хайдеггеровскому «Man». Это та сфера, в которой личность лишена аутентичности, ее общение с другими ограничено и извращено вещной зависимостью, а сами отношения людей принимают фетишизированный характер отношений собствен­ности, выступают в овеществленной форме. В сфере обладания нет ничего индивидуального, все подчинено всеобщности, безличное торжествует над личным. Однако у индивида есть возможность порвать с неподлинным существованием, проявить свое «Я», начать жить собственной, а не чужой жизнью, реализовать себя, напряженно мысля и действуя самостоятельно. Осуществление такой возможности представляет собой переход от неподлинного к подлинному человеческому бытию.

Проблема одиночества в философии ХХ века. Социаль­ная история человечества началась с того, что человек вырос из состояния единства с природой, осознав себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей. В течение долгого времени это осознание было весьма смутным. Индивид оставался тесно связанным с природным и социальным миром; уже сознавая себя как отдельное существо, он, в то же время, чувствовал себя частью окружающего мира. Одним аспектом увеличения индивидуальной автономности является развитие человеческой личности, другим – растущее одиночество. Человек по сути дела остается один на один со всем миром, который либо безразличен к нему, но может быть ошеломляющим и грозным. Именно в двадцатом столетии отчетливо проявилась двойст­венность бытия человека в обществе либеральной свободы: с одной стороны, значительная независимость индивида от внешних условий, с другой – его растущая изолированность, а в результате растущее сознание одиночества.

Непосредственно же тема одиночества как одной из важнейших характеристик человеческого бытия имеет свои истоки в философии С.Кьеркегора. В двадцатом столетии эта тема как одна из ведущих приходит через посредство феноменологии Э.Гуссерля в теории экзистенциалистов и близких к ним мыслителей. Феноменология, разработанная Э.Гуссерлем, бази­руется на представлении о сознании как непрерывном и нескончаемом потоке особым образом сконструированных переживаний, имеющих свои общезначимые законы и принципы, начисто изолированные от всего внешнего, в том числе и материального мира. С точки зрения феноменологии даже сама мысль об апелляции к реальности является наивной, а потому следует очистить сознание от любых высказываний о том, что находится вне его. Трансформация феноменологии в экзистен­циальное осмысление проблемы одиночества наиболее наглядно произошла в творчестве Ж.-П.Сартра. Согласно Сартру, человек постоянно стремится выйти за пределы собственного «Я», но реалии, находящиеся вне его, отрезвляюще действуют на этот порыв. Возвращаясь к себе, не найдя ничего достойного в мире людей, человек не может понять, «что он есть» на самом деле. И поэтому его путь к себе всегда конфликтен, сопряжен с осмыслением одиночества как экзистенциальной ситуации бытия человека в мире. Другой философ-экзистенциалист, А.Камю, стремясь произвести отрицание одиночества, трактовал его как «каинову печать» современного общества. Тема одиночества является одной из ведущих в творчестве М.Хайдеггера, К.Ясперса, С. де Бовуар и других экзистенциалистов, а также близких к ним по духу представителей персонализма и философской антропологии.

Тема одиночества разрабатывалась в 20 столетии и представителями психоаналитической линии, берущей свое начало в концепции З.Фрейда, трактовавшего человека как закрытую систему, своеобразную «вещь в себе». С точки зрения классического психоанализа человек в своей основе антисоциален, он лишь постепенно «приручается» обществом. «Другие» для него всегда являются объектами, служащими для удовлетворения стремлений, которые существуют в индивиде изначально. Связь с другими людьми с точки зрения фрейдизма вторична. Она всегда есть лишь средство для достижения цели, а не цель как таковая. Неофрейдист Э.Фромм говорит о том, что сознание человеком самого себя сделало его чуждым в мире, обособленным от всех, одиноким и исполненным страха. Человек, в отличие от остального существующего, осознает себя, свое прошлое и будущее, которое есть смерть; он воспринимает других как других – в качестве друзей, врагов или чужаков. Он трансцендирует всю остальную жизнь, поскольку впервые является самоосознающей жизнью. Человек находится внутри природы, он подчинен ее изменениям, и тем не менее он трансценирует природу, так как ему недостает нерефлектированности животного, делающей его частью природы, позволяющей ему быть единым с природой. Человек видит свою вовлеченность в ужасный конфликт – он пленник природы, но, несмотря на это, он свободен в своем мышлении, он «находится ни здесь, ни там».