Философия. 2005. Философия_0. Учебник для вузов Под общей редакцией доктора философских наук, профессора В. В. Миронова Москва 2005
 Скачать 2.85 Mb.
|
|
Гуссерль считает, что «содержание» понятия не обязано иметь объективного прообраза; «понятие» вообще отличается от «предмета» (конечно же, этот предмет — трансцендентальный) лишь функционально, той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Все наличное в сознании он трактует как «просто содержание», т. е. нечто нейтральное, безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием «на самом деле». Такая дискриминация основного вопроса философии стала отправным пунктом зрелой феноменологической установки. 257 Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при осмыслении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание — поэтому есть содержание и у понятия «несуществование»; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на «отсутствие» того, что только что было. Внимание же всегда связано с «интересом». Последний — не что иное, как «зародыш» еще одного фундаментального понятия феноменологии — интенционаяьности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, — причем совершенно по-другому, чем в «Философии арифметики», — откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов. По мнению Гуссерля, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Это его качество — одновременно и свидетельство активности сознания, и признак его «конечности»: ведь если сознание «нацелено на то, а не на это», то оно ограничивает себя «тем» и не видит «этого». Если бы сознание не было «интересующимся», то любые возможные предметы были бы для него неразличимы; в силу того что все для него безразлично, оно и само существует, как это «всѐ». Интересоваться чем-либо — значит выделять его из всего прочего, которое не представляет интереса. Это «все прочее» превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает предмет интереса. Следовательно, сознание сразу и создает предмет, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но осознать собственную конечность — значит в определенном смысле выйти за границу своего предметного мира. И это — выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, «осталась за спиной». Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем самым контакт с бесконечным (т. е. с «абсолютом»), рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее «возвратным» путем, сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой «заключает в скобки» все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою 258 предметную ограниченность. Но за счет избавления от содержательности. Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта возможно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя. Так в общих чертах выглядят предмет и метод феноменологии в «Логических исследованиях». Как показывает само название данного произведения, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала не только о расширении горизонта научных интересов, но и о переменах в его мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки предстает уже не как поиск и демонстрация «онтологической основы» знания, а как логическое обоснование его содержания. Естественно, речь здесь идет не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика. Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности науки. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры «непроясненной». Ею пользуются в силу простого факта эффективности, не пытаясь «понять» — выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть). Таким образом, критика Гуссерлем психологизма перерастает и в критику современных ему «позитивных» теорий познания, которые опирались на психологию, даже и в том случае, когда предметом их анализа была логика. Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым, полагает Гусерль, и «позитивные» науки о познании можно будет освободить от «темноты оснований», проистекающей из преходящего характера и хаотичности эмпирического материала, с которым они имеют дело, и избавиться от ненадежности выводов. Вот здесь-то и должен помочь метод редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к «первоначалу» в ходе исторического развития 259 знания, мы можем прийти к этим истокам в чистом виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше полагал Гуссерль, а прежде всего «механизм» процесса движения самой мысли, т. е. логическая связь оснований и следствий в процессе рассуждений. Это и есть «самоданное» — наличествующее в сознании изначально и непосредственно и потому самоочевидное. Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», сознания, как такового, от того, что является его содержанием, то и «субъект вообще» тождественен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Анализ логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания, как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого предстает «выражение» в его связи с «обозначением». Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что высказанное было сначала подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с ним непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредствована значением — за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» — только упражнения, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции, если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе многозначны, но они тоже могут стать однозначными, причем на особый, «случайный» (определенный контекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и др. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое «онтологическое» понятие. Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура сознания, или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной «материи» и, разумеется, сразу же перестает быть «чистым». Даже «одинокая речь», которая не осуществляет ком- 260 муникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» есть та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть — поскольку сознание всегда «сознание чего-то». Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением — каковое, конечно же, интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от «предметов», и живет: оно «заряжено» интенцией в качестве стремления «вовне», оно «ждет» иного. Но поэтому ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, который непосредственно воспринимается как «красный», может оказаться «зеленым» с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что «впечатление» предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции — ведь «внутренние» впечатления оказываются только знаками, «внешними» характеристикам объектов. 2. Феноменология как фундаментальная онтология Стремясь избавиться от ряда противоречий радикально, Гуссерль предпринял в 1907 г. коренную перестройку своей системы. В ходе коллоквиума «Главные моменты феноменологии и критики разума» он четко сформулировал принцип «феноменологической редукции», в которую теперь был преобразован им редукционистский подход. Феноменологическая редукция — это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания — уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в «вынесении за скобки» всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге «пустоты». Пределом феноменологической редукции Гуссерль, подобно Э. Маху, считает «данные впечатлений». В процессе ее осуществления «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания — все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но то же должно быть сделано и в отноше- 261 нии самого познающего субъекта: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями; а он ведь надеется создать не субъективно- ограниченную, а «абсолютную» концепцию. В этом плане его подход существенно отличается не только от взглядов Э. Маха, но и от декартовского учения, коим он вдохновлялся. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Продукты объективирующего познавания, по его мнению, нельзя рассматривать как результат психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его «психическую природу», т. е. я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта как основы мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в я после редукции, — это и есть абсолютное сознание, неотличимое от своего содержания, сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта. Сам Гуссерль называет этот результат методологическим солипсизмом; он, по-видимому, стремился избежать угрозы солипсизма «наивного» — как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, предстает индивидуальный человеческий субъект, так и в том менее очевидном смысле, в каком солипсизмом можно было бы назвать и абсолютный идеализм Гегеля (он ведь тоже не признает ничего, существующего за пределами абсолютного субъекта). В 1910—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относительно естественного понятия о мире», где отказывается от признания восприятий исходной базой знания — на том основании, что отказ от такого момента (присущего сознанию!), как ретенция [1] (таково неизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» началом), привел бы к «абсолютному скептицизму», т. е. к разрушению философии. Чтобы не скатиться на позиции «абсолютного скептицизма», следует принять «естественную установку» (т. е. «веру в мир», свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что в действительности существуют как я, так и мир. 1 Интенция, обращенная к прошлому. 262 Однако обращение к «естественной установке» переводит гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в историческую, в решение проблемы генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желаемой ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь категория времени имеет чрезвычайно много значений, в содержании этого понятия явно наличествуют как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни «течет по-разному»), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает, что мировое время, время Вселенной, «течет равномерно»). Непонятно, что здесь превалирует и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое. Конечно, феноменологическое прояснение этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться непосредственно, как только перенес акцентирование внимания с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала. Тему времени Гуссерль затрагивает во втором томе «Логических исследований», подробно рассматривает ее в «Главных положениях из феноменологии и теории познания» (1905), а затем — в «Идеях к чистой феноменологии» (1913). Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры «поток сознания», представляющего собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга фаз «теперь». В качестве «абсолютного начала» этого «потока» предстает первовпечатление, пережить которое мы неспособны — потому, что для этого «теперь» отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него «часть» непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента «потока». Но постигнуть его можно — с помощью ретенции. Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку «содержанием» сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно заключать в скобки один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержания. 263 Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничился тем, что с помощью множества метафор описывает и обозначает «начало»: «точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т. п. Однако и в «нулевой точке» первовосприятия сознание, по его мнению, уже «заряжено» ретенцией (нацеленностью в прошлое), поскольку ведь оно непременно интенционально. А интенция как родовое понятие включает и протенцию — интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле «первовосприятие», то можно ли помыслить то, что было «до того», даже если сознанию «от природы» присущ позыв оглядываться в прошлое?! Поневоле вспомнишь слова Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и «до того». Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше относительно «чистого сознания»: если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в «нулевой точке» он был бы вынужден признать «пустым»; здесь оно должно быть «неподвижным ничто», выход из которого равноценен чуду (или «абсолютной случайности»), т. е., во всяком случае, такой выход основания не имеет. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как подчеркивает Гуссерль, не противоречит «естественной» (позиции здравого смысла) или, точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все «оставляет, как было». То бытие, которое исследует феноменология, не является «реальным предикатом». Поэтому даже «чистое сознание», по Гуссерлю, имеет «тело», и именно человеческое тело, — иначе возник бы очевидный конфликт, поистине образовалась бы пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа он распространяет и на свое исследование «мира». Это тем более легко было сделать, потому что господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или, по меньшей мере, дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической» или, по меньшей мере, смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень трудно. 264 С тем, что общие законы мира распространяются и на сознание, соглашались как материалисты, так и идеалисты. Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое неудобство от того, что он остается приверженцем той традиции, которая в основе своей чужда такому различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это означает, что реальное бытие сознания как «вещи мира» с точки зрения феноменологической теории вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток- переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта). Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность», как таковая: для обозначения ее нередуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его он называет ноэзой) связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь Гуссерль проводит различие между интенциональным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, устанавливающую характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая — от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза — это «смысл» ноэматического предмета; а ноэма — «смысл» действительного предмета. Ноэма, следовательно, является объектом в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и потому его |