Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
159 вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности. Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред- 160 шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги. Западная философия в XX веке Что же принесла с собой новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) - "XX век"? После того как завершился период экономических, технических, социальных, ценностных и, наконец, философско-идеологических преобразований в Европе (хронологически это начало XX века, а "событийно" - Первая мировая война и Октябрьская революция в России), тема критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу становится неактуальной. Центр внимания переносится на позитивные разработки. Утрата общего противника, который задавал определенное тематическое единство "критическому" философскому течению второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ - ведь они тоже разрабатывались как конкурентоспособные в отношении критикуемых и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная философия, - имела первым следствием рост разнообразия тем и методов, характерных для философии этого периода. И, конечно же, прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии осталось в прошлом. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке (по той причине, что здесь произошла только смена философских "классиков", и новые требовали от своих адептов не меньшего почитания, чем прежние), глубокие перемены и в том, и в другом фактически произошли: ведь если ленинизм и в самом деле можно определить как марксизм эпохи империализма и пролетарских революций (а такое определение было в нашей философской ли- 162 тературе общепризнанным), то было бы странно считать основной задачей философов-ленинцев снова и снова доказывать первичность материи и вторичность сознания. Так, собственно, никто и не считал - говорили, что В. И. Ленин внес существенный вклад прежде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т. п. - но не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", то отыскать что-то более существенное, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (новизна которого, впрочем, тоже сомнительна, поскольку примерно так же трактовал ее уже Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В. И. Ленин подчеркивал, что все это он воспринял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса... Но трудно отрицать и другое - что все философы XX века, в принципе, используют, конечно, кто в большей степени, кто в меньшей, понятийный аппарат прежней философии (или, точнее, работают с тем же профессиональным языком), что свидетельствует, разумеется, и о преемственности смыслов, то есть предметного поля философских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые подходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объявлены не только давно превзойденными, но даже критически преодоленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками по меньшей мере двухслойна: глубинный слой определен преемственностью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегическим", и предстает как весьма устойчивая преемственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в целостном процессе развития европейской культуры; но существует и связь "партиальная" - на уровне структуры - между специализированными областями современных философских исследований с теми или иными конкретными философскими школами, которые в составе прежней философии сформировали специфические, относительно самостоятельные, области исследования и разработали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха, что Марксова критическая политэкономическая концепция стала источником - более того, основой! - многих современных радикальных социальных теорий; неопозитивизм и сменивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический заряд позитивизма, но 163 также его методологические принципы и его трактовку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И конечно, никак невозможно недооценивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века - настолько отличаются от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической философии Нового времени, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык - хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже стопятидесятую годовщину со дня его рождения). Следовательно, придется несколько скорректировать представление - если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами нашей книги - будто бы философия второй половины XIX века была главным образом, или даже исключительно, критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней философской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом безнадежным. Дело, конечно же, обстоит вовсе не так. Мыслители конца XIX столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались во что-то вроде негатива критикуемых концепций. Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начиналась с Ф.Ницше и представлена его младшими современниками (последнее не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хотя прожили значительно дольше - почему мы их и отнесли к следующему за Ницше поколению) - такими, как А.Бергсон (1859-1941), З.Фрейд (1856-1939), Э.Гуссерль (1859-1931), Г.Фреге (1848-1925). Но все они были уже в куда большей степени новаторами, чем критиками (и тем более наследниками или продолжателями) концепций своих предшественников. Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи философии XX века с предшествовавшей ей "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание. Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на философских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины. Сначала могло бы показаться, что эта тема - только продолжение движения философской мысли по наезженной прежде колее. Разве не 164 был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии, и которая, бесспорно, стала центральным проблемным полем для философов второй половины XIX века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой главы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообщества? Да, конечно, преемственность тематики налицо, мы и не помышляем ее отрицать. Но мы не случайно поставили на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритетных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской философии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в понимании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам. У философов XX века буквально испарилось наивное доверие к результатам "положительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содержания положительной науки, а претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы науки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям позитивизма, сначала поставили под сомнение кумуляти-вистскую модель развития знания (накопление знаний, подобное накоплению сокровищ); параллельно они развернули критику попыток безусловно рассматривать естественные науки в качестве образцовых и распространять методы этих наук на всю сферу знания; наконец, за такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки истины, связанной с этой моделью; а заодно от онтологических предпосылок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их проверенным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и становится подлинным, то есть научным, мировоззрением. Это значит, что здесь нельзя считать, что происходит что-то вроде мелкого "текущего ремонта", замены отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей прежнего, достаточно цельного и прочного здания философии как науки, воздвигнутой на надежном основании достижений позитивных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего, естествознание становится все в большей степени "теоретическим"; и ученые, вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты, 165 устремились на поиски радикально новых идей и здесь достигли немалых успехов - достаточно вспомнить о теории относительности и квантовой механике в физике или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под таким же углом зрения, не очень отставала - вопреки некогда широко распространенному в нашей стране мнению, что она представляла собой в лучшем случае эпигонство. В чем же состояли главные новации, которые для нее характерны? Новая идея истины Первой из таких новаций, на наш взгляд, предстает новая идея истины. Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию истины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевидным - что истина одна и единственна, а также оптимистической уверенностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство философов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и философии. Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и противоречие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по-человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и знание философское (метафизическое), основанное на априорных принципах, которые представлялись непосредственно очевидными, - оба должны были сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным формам опытного знания и опытной науки, систематизировавшей такие знания, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними [1]. Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, то есть научного, знания или со статусом относительной истины. Главными среди этих вопросов были два: во-первых, можно ли вообще считать истин- О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индуктивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной дедуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики. 166 ным знание относительное (то есть, в любом случае, либо несовершенное, неполное, либо ограниченное каким-нибудь временным интервалом); и если да, то входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы единственно обладаем, то есть знание относительное, несовершенное, в составе которого, вполне возможно, и скорее всего наверняка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если кто-то, обладающий даром всеведения, мог бы посмотреть "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, то он бы увидел, что именно в человеческих представлениях - подлинное знание (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что - не более чем высокомерная претензия на знание. Но такую позицию мог бы занять Бог - если он существует; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира (хотя наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков). Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине; приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию; а сторонники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины; а это последнее было основанием всей совокупности традиционных представлений о знании и познании. Последователи марксистского учения попытались более тонким образом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, относительных знаний к идеальному пределу, то есть фактически недостижимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно сложна, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом). Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, все же, в определенных пределах, позволяет отделить в составе знания истину от заблуждения. Вот уже упоминавшийся пример, использованный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, - проверка пудинга состоит в том, что его съедают. Ра- 167 зумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамерились определить его химический состав или выяснить, кто его готовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же тесно связанные с конкретными обстоятельствами. Примерно так же работает и наука - во всяком случае, прикладная, достижения которой люди используют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны; в рамках каждой конкретной ситуации, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное знание от заблуждения, то есть удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, пространственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превратиться в ложное, достаточное в этих конкретных условиях стать недостаточным в других - это значит, что знание предстает как относительная истина. Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, в итоге и наука, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказываются как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма. |