фывфыв. МИНОБРНАУКИ РОССИИ. 1 курса, группы 629вб6

Название	1 курса, группы 629вб6
Анкор	фывфыв
Дата	01.04.2023
Размер	30.94 Kb.
Формат файла
Имя файла	МИНОБРНАУКИ РОССИИ.docx
Тип	Реферат #1030369

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Санкт-Петербургский государственный технологический институт

(технический университет)»

_________________________________________________________

Кафедра философии

Студент кафедры : Кафедра философии

_1_ курса, группы __629вб-6 Худойбердиев.С.Э
Проблема абсурда мироздания в концепции А.Шопенгауэра

ЭССЕ

Научный руководитель

ст.пр.

(ФИО)

Санкт-Петербург

2023

Содержание:

1.Введение

2.Мир , как будет

3.Критика Канта Шопенгауэром

4.Список литературы

Введение

Современное демократическое общество стремительно идет вперед, достигая все новых и новых результатов в своем развитии. Происходящие изменения так или иначе затрагивают все страны, независимо от культуры. По большей части люди уделяют внимание материальным ценностям, а демократическая культура - обманчивая концепция счастья и прогресса. Результат - технические открытия, которые мешают человеку общаться с природой. Это приводит к расстройству сознания, которое невозможно примирить, чтобы жить в гармонии с душой, телом и природой. Уже сегодня многие люди перестали стремиться общаться с Богом. Они уже верят в техническое развитие. В своем развитии люди пришли к выводу, что демократическая культура общества пошатнулась и начала деградировать.

Первыми критиками, выступившими против культуры демократического общества, были такие, как Вагнер, Ницше, Шопенгауэр. В то время общество отвергло метод рационального познания. Это стало неактуальным, более того, возникло новое учение Гегеля. Все процессы он считал правилом правильного использования. Гегель придавал большое значение разуму, считая, что он отличает человека от всего животного мира, что невозможно познать человеческую душу. Идеи Гегеля заключались в том, что человек живет без логики жизни в материальном мире. Многие философы неоднократно пытались познать душу разных культур, но их усилия были напрасными, потому что они не могли объединить воедино душу, тело, культуру и мир. Это направление в философии было названо пессимистическим, и наиболее яркими представителями этого направления были Фридрих Ницше и Артур Шопенгауэр.

Актуальность учения немецкого философа Шопенгауэра заключается в том, что многие философы взяли большое количество его мыслей за основу для дальнейшего развития философских концепций. Его утверждения о воле, жизни, смерти, истине начали формироваться как человеческая мудрость, которую необходимо познать, понять, донести до всего человечества. Артур Шопенгауэр упоминается в трудах западных ученых ХХ века гораздо чаще, чем философы его времени. Объясняя свои концепции, философ пытался сеять рациональное, вечное, добро в окружающий мир и хотел, чтобы каждый человек был счастлив по-своему. Шопенгауэр - один из ярких представителей пессимистического постреализма своего времени. Его учение об истине и воле в некоторых отношениях применимо в нашей современной жизни. Безвольному человеку всегда трудно жить, но волю нужно развивать, воспитывать, кормить, воспитывать.

Философия Артура Шопенгауэра - огромный вклад в развитие человечества. Его работы не исчезли бесследно. Несмотря на то, что популярность пришла к нему в последние годы жизни, и всю жизнь он без устали отстаивал свои взгляды, философия Шопенгауэра оказала огромное влияние на многих более поздних известных философов. Большое значение философии Шопенгауэра также состоит в ее влиянии на общий ход философской мысли, на формирование новых систем и направлений.

Артур Шопенгауэр внес неоценимый вклад в развитие иррационалистической философии XIX века.

Мир , как будет

Это вечное философское размышление о том, что если человек достаточно глубоко заглянет в себя, то откроет не только свою собственную сущность, но и сущность вселенной. Поскольку человек является частью Вселенной, как и все остальное, основные энергии вселенной протекают через него, как они протекают через все остальное. По этой причине считается, что человек может соприкоснуться с природой Вселенной, если он войдет в существенный контакт со своим высшим внутренним существом.

Среди наиболее часто идентифицируемых принципов, которые выдвигаются интроспективно – и которые были стандартом для немецких философов-идеалистов, таких как Фихте, Шеллинг и Гегель, философствовавших в рамках картезианской традиции, – это принцип самосознания. Веря в то, что акты самосознания иллюстрируют самосозидательный процесс, подобный божественному творению, и развивая логику, отражающую структуру самосознания, а именно, диалектическую логику позиции, противостояния и примирения (иногда описываемую как логика тезиса, антитезиса и синтеза), немецкие идеалисты утверждали, что диалектическая логика отражает структуру не только человеческих творений, как индивидуальных, так и социальных, но и структуру реальности в целом, понимаемой как мыслящая субстанция или концептуально структурированное и конституированное существо .

Несмотря на то, что он выступает против традиционных немецких идеалистов в их метафизическом возвышении самосознания (которое он считает слишком интеллектуалистическим), Шопенгауэр философствует в духе этой традиции, поскольку он верит, что высший принцип вселенной также постигается посредством самоанализа, и что мы можем понять мир как различные проявления этого общего принципа. Для Шопенгауэра это не принцип самосознания и рационально обусловленной воли, а скорее то, что он просто называет “Волей” – бессмысленный, бесцельный, нерациональный импульс, лежащий в основе наших инстинктивных побуждений и в основе всего сущего. Оригинальность Шопенгауэра заключается не в его характеристике мира как Воли или как действия – поскольку мы сталкиваемся с этой позицией в философии Фихте, – а в концепции Воли как существа, лишенного рациональности или интеллекта.

Отвергнув положение Канта о том, что наши ощущения вызваны непознаваемым объектом, который существует независимо от нас, Шопенгауэр важно отмечает, что наше тело – которое является лишь одним из многих объектов в мире – дано нам двумя различными способами: мы воспринимаем наше тело как физический объект среди других физических объектов, подчиняющийся законам природы, которые управляют движениями всех физических объектов, и мы осознаем наше тело посредством нашего непосредственного осознания, поскольку каждый из нас сознательно обитает в нашем теле, намеренно двигает его и непосредственно ощущает наши удовольствия, боли и эмоциональные состояния. Мы можем объективно воспринимать свою руку как внешний объект, как хирург мог бы воспринимать ее во время медицинской операции, и мы также можем субъективно осознавать свою руку как нечто, в чем мы живем, как нечто, чем мы двигаем умышленно, и о чем мы можем чувствовать его внутреннюю мышечную работу.

Исходя из этого наблюдения, Шопенгауэр утверждает, что среди всех объектов во Вселенной существует только один объект, относящийся к каждому из нас, а именно, к нашему физическому телу, который дается двумя совершенно разными способами. Это дано как представление (т. е. объективно; внешне) и как Воля (т. е. субъективно; внутренне). Один из его примечательных выводов заключается в том, что когда мы двигаем рукой, это не следует понимать как мотивационный акт, который сначала происходит, а затем вызывает движение нашей руки как следствие. Он утверждает, что движение нашей руки – это всего лишь единичный акт - опять же, как две стороны монеты, – в котором субъективное ощущение желания является одним из его аспектов, а движение руки - другим. В более общем плане он добавляет, что действие тела - это не что иное, как объективированный акт воли, то есть переведенный в восприятие.

На данном этапе своей аргументации Шопенгауэр установил только то, что среди его многочисленных идей или представлений только одна из них (а именно.[комплексное] изображение его тела) обладает этим особым качеством двойного аспекта. Когда он воспринимает луну или гору, у него при обычных обстоятельствах нет прямого доступа к метафизической внутренней стороне таких объектов; они остаются как репрезентации, которые открывают ему только свою объективную сторону. Однако Шопенгауэр спрашивает, как он мог бы понять мир как единое целое или как он мог бы сделать все свое поле восприятия наиболее понятным, поскольку при существующем положении вещей он может непосредственно ощутить внутреннюю часть одного из своих представлений, но не других. Чтобы ответить на этот вопрос, он использует двойное знание своего собственного тела как ключ к внутренней сущности любого другого природного явления: он рассматривает – как если бы он пытался теоретически сделать возможным понятие универсального сопереживания – каждый объект в мире как метафизически двуаспектный и имеющий свой собственный внутренний аспект, точно так же, как его сознание является внутренним аспектом его собственного тела. Это его обоснование отказа от Декарта причинный интеракционизм, согласно которому мыслящая субстанция, как говорят, вызывает изменения в независимой материальной субстанции и наоборот.

Это приводит к позиции, которая характеризует внутренний аспект вещей, насколько мы можем его описать, как Воля. Следовательно, Шопенгауэр рассматривает мир в целом как имеющий две стороны: мир есть Воля и мир есть представление. Мир как Воля (“для нас”, как он иногда называет это) - это мир, как он есть сам по себе, который является единством, а мир как представление - это мир явлений, наших идей или объектов, который является разнообразием. Альтернативное название главной книги Шопенгауэра, Мир как воля и представление, вполне мог бы быть, Мир как реальность и внешний вид. Точно так же его книга могла бы называться, Внутренняя и внешняя природа реальности.

Взгляд Шопенгауэра на то, что идеи подобны инертным объектам, был вдохновлен Джорджем Беркли (1685-1753), который описывает идеи таким деактивированным образом в своей Трактат о принципах человеческого знания (1710). Основным источником вдохновения для двухаспектного взгляда Шопенгауэра на Вселенную является Барух (Бенедикт) де Спиноза (1632-1677), который разработал аналогично структурированную метафизику и которого Шопенгауэр изучал в ранние годы перед написанием своей диссертации. Последующее, но часто выделяемое вдохновение исходит из Упанишад (около 900-600 гг. до н. э.), которые также выражают двунаправленный взгляд на вселенную как имеющую объективные и субъективные аспекты, называемые соответственно Брахманом и Атманом.

Всего через несколько месяцев после завершения своей диссертации Шопенгауэр познакомился с классической индийской мыслью в конце 1813 года востоковедом Фридрихом Майером (1771-1818), посетившим салон Иоганны Шопенгауэр в Веймаре. Шопенгауэр также, вероятно, встречался в то время с Юлиусом Клапротом (1783-1835), который был редактором Das Asiatische Magazin. Как показывают записи об изъятии книг из его библиотеки, Шопенгауэр начал читать Бхагавадгиту в декабре 1813 года или вскоре после этого, а Упанишады - в марте 1814 года, что совпадает со временем, когда мысль Шопенгауэра приобрела явно атеистический характер. Всего за год до этого он прямо называл себя в своих записных книжках “просвещенным теистом”, то есть мистиком, в обсуждении философии Шеллинга в 1812 году (Рукопись остается, Том. 2, стр. 373).

Понимание Шопенгауэром индийской мысли усилилось в Дрездене во время написания Мир как воля и представление его соседом в 1815-1817 годах Карлом Фридрихом Кристианом Краузе. Краузе был не только метафизическим пантеистом (см. Биографический фрагмент выше), он также был энтузиастом южноазиатской мысли. Знакомый с санскритом, он познакомил Шопенгауэра с публикациями об Индии в Asiatisches Magazin и они расширили исследования Шопенгауэра о первом переводе Упанишад на европейский язык: в 1801 году персидская версия Упанишад (Упнехат) была переведена на латынь французским востоковедом Абрахамом Гиацинтом Анкетиль-Дюперроном (1731-1805) – ученым, который также представил переводы зороастрийских текстов в Европе в 1771 году.

Несмотря на общие прецеденты в философском семействе теорий двойного аспекта, конкретная характеристика Шопенгауэром мира как Воли, тем не менее, нова и дерзка. Это также пугает и наводит ужас: он утверждает, что мир, каков он есть сам по себе (опять же, иногда добавляя “для нас”), - это бесконечное стремление и слепой импульс, не имеющий конца в поле зрения, лишенный знания, беззаконный, абсолютно свободный, полностью самоопределяющийся и всемогущий. В рамках шопенгауэровского видения мира как Воли нет Бога, которого можно было бы постичь, и мир воспринимается как нечто изначально бессмысленное. При антропоморфном рассмотрении мир представляется находящимся в состоянии вечного разочарования, поскольку он бесконечно стремится ни к чему конкретному и, по сути, никуда не ведет. Это мир за пределами любых представлений о добре и зле.

Отрицание Шопенгауэром смысла мира радикально отличается от взглядов Фихте, Шеллинга и Гегеля, каждый из которых придерживался четкой веры в то, что все движется к гармоничному и справедливому концу. Однако, подобно этим немецким идеалистам, Шопенгауэр объяснил, как мир, с которым мы сталкиваемся ежедневно, является результатом действия центрального принципа вещей. Точно так же, как немецкие идеалисты объясняли великую цепь бытия – камни, деревья, животных и людей – как все более сложные и детализированные объективации самосознания, Шопенгауэр объяснял мир как объективации Воли.

Для Шопенгауэра мир, который мы переживаем, состоит из объективаций Воли, которые соответствуют, во-первых, общему корню принципа достаточного основания, и, во-вторых, более конкретному четырехчастному корню принципа достаточного основания. Это порождает двухуровневое мировоззрение (а именно., Воля [= реальность] против объектов в целом [= внешний вид]), которая формулируется в трехуровневом мировоззрении (а именно., Воля [= реальность] против универсальных, не пространственно-временных объектов против индивидуальных, пространственно-временных объектов), путем дальнейшего различения универсалистского и индивидуалистического уровней в сфере объектов.

Общая философская модель единой мировой сущности, которая изначально проявляется как множество абстрактных сущностей, которые, в свою очередь, проявляются как множество физических индивидуумов, встречается по всему миру. Это характерно для неоплатонизма (около третьего века н.э., представленного Плотином [204-270]), а также для буддийской доктрины трех тел [трикая] о проявлении Будды, которое развивается в школе Йогачара буддизма Махаяны, представленной Майтрейей (270-350), Асангой (375-430) и Васубанду (400-480).

Согласно Шопенгауэру, в соответствии с уровнем универсального различения субъекта и объекта Воля немедленно объективируется в набор универсальных объектов или платоновских идей. Они представляют собой вневременные шаблоны для каждой из индивидуальных вещей, которые мы переживаем в пространстве и времени. Существуют различные платоновские идеи, и хотя это многообразие Идей подразумевает, что в этой сфере присутствует определенная степень индивидуации, каждая Идея, тем не менее, не содержит в себе множественности и называется “единой".” Поскольку платоновские идеи не существуют ни в пространстве, ни во времени, им не хватает качеств индивидуации, которые вытекали бы из введения пространственных и временных ограничений. В этих отношениях платоновские идеи независимы от конкретного четырехчастного корня принципа достаточного основания, хотя было бы неверно утверждать, что на этом универсальном уровне вообще нет индивидуации, поскольку существует множество различных платоновских идей. Шопенгауэр ссылается на платоновские идеи как на прямые объективации воли и как на непосредственную объективность Воли.

Косвенные объективации Уилла появляются, когда наши умы продолжают применять принцип достаточного основания за пределами его общего корня, например, для введения форм времени, пространства и причинности, не говоря уже о логике, математике, геометрии и моральных рассуждениях. Когда Воля объективируется на этом уровне детерминации, возникает мир повседневной жизни, объекты которого, по сути, являются калейдоскопически размноженными проявлениями платоновских форм, бесконечно рассеянных в пространстве и времени.

Поскольку принцип достаточного основания, вдохновленный Шопенгауэром Кантом, является эпистемологической формой человеческого разума, пространственно-временной мир - это мир нашего собственного отражения. В этом смысле Шопенгауэр говорит, что жизнь похожа на сон. Шопенгауэр считает, что законы природы, наряду с наборами объектов, которые мы воспринимаем, мы сами создаем таким образом, который мало чем отличается от того, как строение нашего языка вызывает вкус сахара. Как утверждает Галилео Галилей (1564-1642) в “Испытателе” (1623), если бы уши, языки и носы были удалены из мира, то запахи, вкусы и звуки также были бы удалены.

На данный момент то, что Шопенгауэр разработал философски, безусловно, интересно, но мы еще не упомянули о его более замечательном и запоминающемся аспекте. Если мы объединим его утверждение о том, что мир есть Воля, с его кантианским взглядом на то, что мы ответственны за индивидуальный мир явлений, мы придем к новому мировоззрению – мировоззрению, которое в значительной степени зависит от шопенгауэровской характеристики вещи в себе как Воли, понимаемой как бесцельное, слепое стремление.

До того, как на сцену вышел человек с его принципом достаточного основания (или принципом индивидуации), индивидуумов не существовало. Именно человеческое существо в самом своем стремлении что-либо познать объективирует для себя видимость, которая включает в себя фрагментацию Воли и ее распад на понятный набор индивидов. Результат этой фрагментации, учитывая природу Воли, ужасен: это мир постоянной борьбы, где каждая отдельная вещь борется против любой другой индивидуальной вещи. Результатом является постоянная "война всех против всех”, сродни тому, что Томас Гоббс (1588-1679) охарактеризовал как естественное состояние.

Кант утверждает , что в Критика чистого разума что мы создаем законы природы. Добавляя к этому, Шопенгауэр утверждает, что в Мир как воля и представление что мы создаем насильственное состояние природы, поскольку его точка зрения заключается в том, что индивидуация, которую мы навязываем вещам, навязывается слепой стремящейся энергии, которая, как только она становится индивидуализированной и объективированной, оборачивается против себя, поглощает себя и совершает насилие над собой. Его парадигмальный образ - австралийский муравей-бульдог, который, будучи разрезанным пополам, борется в смертельной схватке между головой и хвостом. Само наше стремление к научным и практическим знаниям создает – для Шопенгауэра греховно и отталкивающе – мир, который кошмарно пирует сам по себе.

Это указывает на происхождение знаменитого пессимизма Шопенгауэра: он утверждает, что как личности мы являемся мучительными продуктами нашего собственного эпистемологического творчества и что в мире явлений, который мы структурируем, нам суждено бороться с другими индивидуумами и хотеть большего, чем мы когда-либо можем иметь. С точки зрения Шопенгауэра, мир повседневной жизни по сути своей полон насилия и разочарований; это мир, который, пока наше сознание остается на том уровне, где принцип достаточного основания применяется в его четырехкратном корне, никогда не разрешится в состояние большего спокойствия. Как он прямо заявляет, повседневная жизнь “это страдание” и чтобы выразить это, он использует образы разочарования, взятые из классической греческой мифологии, такие как образы Тантала и Данаид, наряду со страданиями Иксиона на вечно вращающемся огненном колесе. Образ Сизифа выражает тот же разочарованный дух.

Критика Канта Шопенгауэром

Шопенгауэра можно назвать кантианцем во многих отношениях, но он не всегда соглашался с деталями аргументов Канта. Как уже отмечалось, учителем Шопенгауэра в Геттингене был Г. Э. Шульце, который в 1792 году написал текст, озаглавленный Энезидемус, содержащий критику философа-кантианца Карла Леонарда Рейнгольда (1757-1823). Рейнхольд был защитником Канта и был известен своей философией элементов (Элементарфилософия) это было выражено, наряду с некоторыми более ранними работами, в работе Рейнхольда 1791 года, Основа философского знания (Fundament des philosophischen Wissens).

Критика Канта Шульце, по сути, сводится к следующему: непоследовательно полагать в качестве предмета философского знания – как, по-видимому, сделал Кант – независимый от разума объект, который находится за пределами всего человеческого опыта и который служит первичной причиной нашего чувственного опыта. Шульце разделяет эту критику Канта с Ф. Х. Якоби, который высказал то же возражение пятью годами ранее в Дэвид Юм о вере, или идеализме и реализме, диалог [1787] в приложении, озаглавленном “О трансцендентальном идеализме.” Шульце утверждает, что Кант незаконно использует концепцию причинности, чтобы заключить как вопрос строгого эпистемологического требования, а не просто как вопрос рационального предположения, что существует некоторый объект, а именно вещь в себе, вне всего возможного человеческого опыта, который, тем не менее, является причиной наших ощущений.

Шопенгауэр соглашается с тем, что выдвижение гипотезы о вещи в себе как причине наших ощущений равносильно конститутивному применению и проекции концепции причинности за пределы ее законных рамок, поскольку, согласно самому Канту, концепция причинности обеспечивает знание только тогда, когда она применяется в области возможного опыта, а не за ее пределами. Следовательно, Шопенгауэр отрицает, что наши ощущения имеют внешнюю причину в том смысле, что мы можем знать, что существует некий эпистемологически недоступный объект – вещь в себе, – который существует независимо от наших ощущений и является их причиной.

Эти внутренние проблемы с аргументацией Канта наводят Шопенгауэра на мысль, что ссылка Канта на вещь в себе как на объект, независимый от разума (или как на объект любого рода), неправильно истолкована. Вместо этого Шопенгауэр утверждает, что если мы хотим обратиться к вещи в себе, то мы должны прийти к осознанию этого, не прибегая к отношениям причинности – отношениям, в которых причина и следствие логически понимаются как отдельные объекты или события (поскольку самопричинность является противоречием в терминах), – но совершенно другими способами. Как мы увидим в следующем разделе, и как мы можем сразу увидеть в названии его основной работы – Мир как воля и представление – Шопенгауэр считает, что мир имеет двойной аспект, а именно, как “Воля” (Воля) и как представление (Vorstellung). Немецкое слово “Vorstellung“ может быть переведено как ”представление“, "презентация”, ”идея“ или "ментальный образ”.

Следовательно, Шопенгауэр не верит, что будет причины наши представления. Его позиция заключается в том, что Воля и представления - это одна и та же реальность, рассматриваемая с разных точек зрения. Они находятся в отношениях друг с другом таким образом, что их можно сравнить с отношениями между силой и ее проявлением (например, на примере отношений между электричеством и искрой, где искра “есть” электричество). Это противоречит утверждению, что вещь в себе вызывает наши ощущения, как если бы мы имели в виду одно домино, ударяющее по другому. Точка зрения Шопенгауэра заключается в том, что связь между вещью в себе и нашими ощущениями больше похожа на связь между двумя сторонами монеты, ни одна из которых не вызывает другую, и обе они одной монеты и чеканки.

Среди других его критических замечаний в адрес Канта (см. Приложение к первому тому Мир как воля и представление, озаглавленная “Критика философии Канта”), Шопенгауэр утверждает, что двенадцать категорий человеческого понимания Канта - различные категории, с помощью которых мы логически организуем наше поле ощущений в понятные и взаимосвязанные индивидуальные объекты – сводимы к единственной категории причинности, и что этой категории, наряду с формами пространства и времени, достаточно для объяснения основного формата всего человеческого опыта, а именно. отдельные объекты, рассеянные в пространстве и времени, причинно связанные друг с другом.

Шопенгауэр далее понимает эти три (и для него взаимозависимые) принципа как выражения единого принципа, а именно принципа достаточного основания, четырехчастный корень которого он исследовал в своей докторской диссертации. В мире как воля и представление Шопенгауэр часто ссылается на аспект принципа достаточного основания как на “принцип индивидуации” (principium individuationis), связывающий идею индивидуации явно с пространством и временем, но также неявно с рациональностью, необходимостью, систематичностью и детерминизмом. Он использует принцип достаточного основания и принцип индивидуации как сокращенные выражения для того, что Кант более сложно назвал пространством, временем и двенадцатью категориями понимания (а именно., единство, множественность, тотальность, реальность, отрицание, ограничение, субстанция, причинность, взаимность, возможность, актуальность [Dasein], и необходимость).

Список литературы

Зотов А.Ф., Мелвилл Ю.К. Буржуазная философия середины XIX - начала XX вв. / А.Ф. Зотов, Ю.К. Мелвилл. - М.: Прогресс, 1997.
Нарский, И.С. Западноевропейская философия XIX века. / И.С. Нарский. - М.: Наука, 1979.
Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. - Санкт-Петербург: Петрополис, 1993-1996.
Чуйко В. В. Льюис Шопенгауэр: Хартманн; Мельница; Эмблема. Спенсер и два портрета Люси / В.В. Чуйко. - СПб.: Семенов А.С., 1893.
Паульсен Ф. (1846–1908) Шопенгауэр, Гамлет, Мефистотель / Ф. Паульсен. - Киев: издание Г.К. Таценко, 1904.