Научная статья. Фома Аквинский о государственном устройстве и праве. Фома Аквинский о государственном устройстве и праве
 Скачать 34.58 Kb.
|
|
Фома Аквинский о государственном устройстве и праве. По учению Фомы Аквинского, конечная цель, есть основное начало деятельности разумного существа, ибо разумная деятельность состоит именно в том, что в ней имеется в виду цель. Поэтому Бог творит вещи для известных целей. Взаимное отношение трех высших категорий ума, бытия, формы и конечной цели определяется у Фомы Аквинского следующим образом: «верховная цель каждой вещи есть совершенство или полнота бытия; поэтому добро, или конечная цель, то же самое, что бытие, но с другой точки зрения, именно, насколько оно желательно; бытие же не что иное, как деятельность, а деятельность составляет существо разума». Таким образом, все категории приводятся к разуму и его деятельности, которая состоит в произведении форм, между тем как у Аристотеля высшей категорией, все определяющей, является конечная цель. Здесь нетрудно заметить, что, несмотря на кажущееся покорное подражание Аристотелю, это учение гораздо ближе подходит к стоическому и еще ближе к Августину. Во второй части «Суммы теологии» интересны суждения Аквинского о человеке и его свободной воли. Согласно его концепции, человек отличается от неразумных существ тем, что он хозяин своих действий; а таким он становится вследствие того, что он одарен разумом и волей; предмет же воли есть цель. «Предметы материального мира движутся божественной волей, которая устраивает их в виду цели; действия же человека направляются собственной его свободной волей». Человеческая воля состоит только в стремлении к цели, а не в обладании предметом (богатством, почестями, славы, телесных благ). Она не есть деятельность внешних чувств, это – известная деятельность души, разума. Аквинский разделяет разум на практический и теоретический. Практический разум имеет цель вне себя, а теоретический в себе самом, в познании. Последний представляет завершение всей человеческой деятельности, а потому в нем только и может заключаться высшее блаженство человека. Деятельность теоретического разума может найти удовлетворение единственно в познании первой причины всего сущего, то есть Бога, такое познание превышает человеческий разум. Следовательно, «совершенство человека, или конечная цель всей его жизни, состоит в познании того, что выше человеческого разума» Однако, воля не всегда движется разумом; могут быть разнообразные мотивы и различные двигатели. Этот вопрос важен для определения свободы воли. Св. Фома исчисляет четыре двигателя: 1) разум, ибо воля движется в виду цели, а цель представляется разумом; 2) чувственные наклонности, которые располагают человека к представлению известной желанной цели; 3) сама воля, которая иногда сама себя движет, ибо, когда она хочет цели, то она хочет и того, что нужно для достижения цели; 4) наконец, внешние двигатели: с одной стороны объект, возбуждающий желание и движение, с другой стороны первоначальный двигатель, ибо всякое движение воли, входя в общую связь причин и следствий, само зависит от предшествующего движения, а в бесконечность идти невозможно. Но так как движения воли свободны, то есть проистекают из самого ее естества, то первоначальным двигателем может быть здесь только причина самого естества, то есть Бог. Этим воля отличается от естественных предметов. В последних могут происходить движения и не проистекающие из их естества, а насильственные, где первоначальным двигателем является какой-нибудь внешний предмет, например, когда камень бросается вверх. В воле же все движения исходят изнутри, следовательно, первоначальной причиной движения может быть только причина самой воли, то есть Бог. Итак, по теории Фомы, воля потому только свободна, что она движется к цели не внешними предметами, а самим Богом. Сообразно со своим учением о господстве в мире вечного закона и предустановленного Богом порядка, св. Фома естественно должен был подчинить и движения воли общей связи причин и следствий, восходящей к первой причине – к Богу. Но этим, собственно говоря, уничтожается человеческая свобода. Стоицизм, последовательно развивая свои начала, действительно ее отрицал, признавая повсюду господство необходимости, или рока. Св. Фома в этом отношении не мог уклониться от христианского учения; он находил здесь поддержку и в авторитете Аристотеля. Поэтому он старается спасти свободу, объясняя, что Бог не движет волю необходимым образом, ибо «он движет вещи сообразно с их природой, а природа воли состоит в том, что она не определяется к одному какому-либо действию, а относится безразлично ко многим». Важнейший принцип позитивно-правового регулирования – направлять внутренние (душевные) движения, которые целиком остаются вне сферы воздействия человеческого закона, регулирующего лишь внешние действия человека, а внешние действия тогда только нравственны, когда они добровольны. Этот важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома последовательно обосновывает и проводит во всем своем учении о законе и праве. Общие характеристики закона Фома суммирует в следующем определении: «Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе». Он дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон, 2) естественный закон, 3) человеческий закон 4) божественный закон. Согласно концепции Фомы, разум есть правило и мерило воли, нравственные основы воли, доброта воли зависят от покорности воли разуму. Но так как всякая второстепенная причина заимствует свою силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, как правило, от воли верховного, божественного разума, который, как правило, и мерило движений, есть вечный закон. Вечный закон как закон всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер. Итак, понятием вечного закона измеряется должный порядок в виду цели. Соразмерность с ним человеческих действий называется правдой (rectitude), несоразмерность – грехом (peccatum). Закон существует во всем; в предметах естественных это – закон самой природы, имеющей наклонность к цели; в действиях же воли низшее правило дается человеческим разумом, высшее – вечным законом. Человеческий закон в трактовке Фомы – это «положительный закон», снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Цель человеческого закона – общее благо людей, поэтому законом являются лишь те установления, которые, с одной стороны, имеют в виду это общее благо и исходят из него, а с другой, регламентируют человеческое поведение лишь в его связи с общим. Под божественным законом подразумевается закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом заветах). При этом Фома указывает на ряд причин обоснования необходимости божественного закона: Во-первых, божественный закон необходим для указания на конечные цели человеческого бытия. Во-вторых, божественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при спорах о должном и справедливом. В-третьих, божественный закон нужен для того, чтобы направлять внутренние (душевные) движения. В-четвертых, божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного. Фома не смешивает закон и право. Право он определяет как действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость (justitia) – одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости – уравнивающей и распределяющей. Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом. Закон играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права. Но важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует или не противоречит естественному праву. Естественное право, в трактовке Фомы, является общим для всех живых существ (животных и людей). Относящееся к человеку естественное право, Фома считает правом народов. Кроме того, Фома выделяет божественное право (jus divinum), которое, в свою очередь, делится на естественное божественное право (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное право (например, право, данное богом еврейскому народу). В государственной власти Аквинский выделяет три основных момента: во-первых, отношение господствующих к подвластным и возможность устанавливать законы; во-вторых, приобретение власти; в-третьих, пользование ею. Такое различение моментов власти необходимо ему, чтобы оттенить человеческий аспект в приобретении и пользовании государственной властью. Согласно Аквинату, хотя власть по своей сущности имеет божественный характер, но это не относится к ее приобретению и пользованию, поскольку как приобретение, так и пользование властью могут оказаться противными божественной воле. Первичным источником человеческой власти, которая вручается одному или нескольким лицам, является политическая общность людей, народ. Главная функция духовной власти (как проявления воли божьей) – вернуть заблудших на верный путь, подавить, где это необходимо, самоуверенность в людях, выходящую за пределы человеческого разума. Назначение светской власти – карать еретиков, чтобы их зараза не распространялась на других верующих, ибо “извращать религию, от которой зависит жизнь вечная, гораздо более тяжкое преступление, чем подделывать монету”. Приспосабливая идеи Аристотеля к осмыслению богословских догм и, в целом, к христианско-католическому вероучению, Аквинский делает вынужденный шаг навстречу оппозиции церкви, а в сущности, направленной против нее. Подобно Августину, Фома снимает ответственность с бога-носителя вечного (естественного) права (как совокупности правил божественного руководства миром, совпадающими с неизменными идеями божественного разума) за зло, царящее в мире. Таким злом может выступать система политического управления «градом земным», с его постоянно меняющимися законами, позитивным (человеческим) правом и инакомыслием, идущим вразрез с христианскими догмами. Исправлять зло «града земного» (государства) призваны в первую очередь служители римско-католической церкви, которые не только определяют пределы власти светских правителей, но и с их помощью устраняют еретиков, а при необходимости, и самого государя, особенно, если он посягает на интересы церкви. В результате теократический характер государственной власти был определен господством церкви над светской властью. Естественной формой государственной власти Аквинский считал монархию. По своим политическим предпочтениям, несмотря на стремление доказать, что императорская власть ниже папской, идеальной формой правления, вслед за Аристотелем, Полибием и Цицероном, считал смешанную из трех «чистых» форм. Монарх олицетворяет единство, аристократия – преобладание надлежащих заслуг, а подданные (народ), вовлекаемые в дела управления, служат гарантией социального мира и согласия. В итоге, каждый становится приверженным такому устройству и готовым к его защите. Таким образом, монархия для Фомы Аквинского была не только предпочтительной формой, но и подлинной основой для идеальной смешанной формы правления. Поскольку, по Аквинскому, власть по своей сущности всегда остается божественной, то он был сторонник непосредственной теократии, совмещения правовых функций власти государства и церкви. Смертным грехом он считал возмущение и выступление против власти государства как таковой и признавал право народа на восстание против монарха-тирана, систематически извращающего справедливость и, особенно, посягающего на святую церковь. Позднее Аквинский делает отступление от концепции непосредственной теократии. Идя на значительные уступки требованиям времени, он разграничил сферы действия естественного и позитивного права церкви и государства, предусматривая для последнего существенную «автономию» (свободу действия). Эта «автономия», в свою очередь, базировалась на положении Аквината о неизменности «человеческого достоинства», согласно которому человек есть неповторимая индивидуальность. Поскольку человек свободен по своей природе и существует по своей собственной воле, то авторитет государства и требование социальной целесообразности не являются необходимыми условиями его существования, ибо человек есть образ и подобие бога. Отсюда создание необходимых условий для его достойной жизни является одной из задач позитивного права. Положения Аквинского об «автономии» власти государства, о «человеческом достоинстве» допускали возможность со стороны церкви проявлять терпимость к различию и многообразию форм светской власти, требовали, хотя бы формального, но соблюдения прав человека. Идеи признанного идеолога католицизма не могли не повлиять на характер политического развития средневековой Западной Европы. Они способствовали либерализации, индивидуализации общественной жизни, повышению исторического значения личности, а главное, заложили традиции плюрализма, альтернативности и взаимооппозиционности основных центров политической власти (светской и духовной). Марсилий Падуанский, его политико-правовое учение. Учение выдающегося итальянского философа и правоведа Марсилия Падуанского [1270(80) – 1342(43)] о государстве не случайно стало одним из важнейших теоретических предпосылок политико-правовых воззрений гуманистов эпохи Возрождения. Именно политическое устройство Падуи вдохновляло ученого на формирование ранней концепции суверенного государства, выходящего за пределы средневековой рыхлой, основанной на договорных отношениях между сюзереном и вассалом, государственности. Далеко не случайным представляется зарождение ренессансной философско-правовой мысли именно в Падуе. С одной стороны, Падуя была одним из центров развития права и правовой мысли в Италии, с другой, стала подлинным источником ренессансного гуманизма. В. Пикргеймер, который изучал в Падуе право, обсуждая идеал правоведа-гуманиста, писал: «В своей духовной силе и, наконец, в своей проницательности этот город и даже каждый житель его не уступают никакому другому. Члены городского Совета красноречивы и умны, большинство из них изучало законы сверх необходимой нормы» Для интеллектуальной традиции ренессансного гуманизма была характерна апелляция к авторитету Платона, которого во многом противопоставляли Аристотелю. Стиль мышления Стагирита гуманисты отождествляли с наследием церкви, университетской схоластикой, вообще со средневековой культурой. Философско-политический платонизм с его отсылкой к идеальной модели независимого города-государства был ближе гуманистическому мышлению, опиравшемуся на идеалы сообщества свободных граждан, объединенных прекрасной идеей справедливости, чем аристотелевский проект надполисной державы. Для Платона государство было выражением абсолютной нравственной идеи, одной из возможных форм проекции в мир свободного человека идеи абсолютного блага. Поскольку для платоника-гуманиста справедливость составляет основную добродетель человека и одновременно основное качество идеального государства, постольку основой государственности является согласие людей относительно идеалов и ценностей справедливости. Человек имеет с государством одну и ту же природу, выражающуюся в добродетели справедливости. Поэтому человек и только человек соразмерен государству. И только объединенная воля всех людей может стать основой государства, если целью ее являются высшие нравственные ценности. В соответствии с этой гуманистически интерпретированной платонической парадигмой Марсилий Падуанский в своем трактате «Защитник мира» впервые разрабатывает учение о народном суверенитете как порождающем основании государства и государственной власти, которая органично и прочно вошла в пространство европейской политической и правовой культуры [1, с. 178]. Следуя идеалам гуманизма, Марсилий Падуанский писал: «право издавать человеческие законы принадлежит только всем гражданам или преобладающей их части… Эта совокупность граждан или же ее преобладающая часть, которая представляет всех их…, только совокупности граждан или ее преобладающей части принадлежит право устанавливать и издавать законы» Общая справедливость может быть результатом проекции позитивного качества только всех граждан в совокупности. А значит, один, человек не может породить государство. Поэтому и право устанавливать законы не может принадлежать одному человеку, считает Марсилий Падуанский: «Один человек, принимающий во внимание больше свои собственные интересы, чем общие, особенно движимый невежеством или озлобленностью, или обеими этими причинами, неминуемо будет создавать плохие, а значит тиранические законы. По таким же соображениям право создавать закон не может принадлежать кучку людей… они тоже будут злоупотреблять им, создавая его не в общих интересах, а в интересах меньшинства…, это право должно принадлежать всем гражданам или их преобладающей части» Но эти рассуждению касаются внутренней логики становления понятия государства. Что же касается вопроса о его историческом возникновении, то здесь взгляды Марсилия Падуанского ближе к перипатетическим, устанавливающим логику внешнего движения от объединения семей к селениям, а от селений – к государствам в собственном смысле слова. В своем «Защитнике мира» он пишет: «Именно от несовершенных форм общения люди дошли до совершенных сообществ, их строев правления и образов жизни. Поскольку развитие природы, а также искусства, которое является еѐ имитацией, всегда идѐт от наименее совершенного [вида] к более совершенному, то люди справедливо уверены, что обладать истиной можно, только зная первопричины явлений, их основные принципы, обращаясь к самым их истокам. Начиная исследование по этому методу, не следует упускать из виду, что гражданские общества согласно разнообразию населѐнных земель и эпох создавались с немногого, а затем в результате прогрессивного роста они достигли своего совершенства. Первой и наиболее простейшей связью между людьми, первопричиной всех остальных была та, что объединяет мужчину с женщиной… Результатом этой связи явилось размножение людей, которые изначально селились в единственном доме, численность людей уже оказалась такой, что этот единственный дом стал им недостаточен, возникла необходимость создавать большое количество домов, скопление которых получило название посѐлка или деревни… При увеличении количества деревень сообщество расширялось, и это было закономерным из-за растущего числа людей… По мере того как численность людей разрасталась, увеличивался их опыт, изобретались более искусные ремѐсла, появлялись правила или образы жизни, постепенно определились различные слои населения. В конце концов, человеческий разум и опыт открыли то, что необходимо для хорошей жизни людей и еѐ исполнения; в результате возникло совершенное сообщество, называемое государством, со своими отдельными частями, анализ которого мы собираемся теперь начать» [6, с. 75 – 78]. Ориентация на аристотелевский историзм позволяет взглянуть на Марсилия Падуанского как на своего рода предтечу идеи «духа истории» в европейской философии права. Аристотелевское различие форм государств на «правильные» и «неправильные» Марсилий Падуанский также принимает, однако, обосновывает по-своему, связывая с вопросом о воплощении в них воли народа. Только впитывая в себя волю народа, государство является политическим объединением, и исторически, и по сути своей, производным от человека, от его семей и селений. Здесь можно без ошибки увидеть полностью оригинальное прочтение Аристотеля, которое совершенно вписывается в гуманистическую философско-правовую парадигму. Комментируя мысль классика, Марсилий Падуанский говорит: «… любое правление устанавливается по воле или против воли подданных. В первом случае – это тип весьма правильного правления, во втором – тип неправильный. Мы подразделяем и тот, и другой типы ещѐ на три разных подвида… Один из видов правильного правления и, возможно, также самый совершенный – это королевская монархия. Опираясь на наши предпосылки и исходя из указанных способов, мы поведѐм нашу дискуссию заново, утверждая, что король, или монарх, будучи избран жителями или гражданами, получает управление по праву. Равно, если он пришѐл к власти без выборов; лишь потому, что он был первым, кто поселился в этой округе; либо он или его предки, от которых он происходит, купили землю и право на неѐ, либо получили еѐ путѐм справедливой борьбы, или каким-то другим законным способом, например путѐм дарения, которое было произведено за значительные заслуги. Чем больше каждый из вышеперечисленных способов основан на согласии подданных и на законе, изданном для общего блага, тем больше такой правитель соответствует истинной королевской монархии. Но от неѐ всѐ равно попахивает тиранией, ибо она удаляется от своих характерных черт, т. е. от согласия подданных и от закона, установленного для их общего блага… Отсюда мы более наглядно видим, что выборный тип правления является лучшим по сравнению с теми, которые им не являются… этот способ утверждения правителей является более продолжительным в совершенном сообществе. Потому по возможности надо приближать все другие способы к последнему, а не наоборот» Близкие по духу рассуждения мы найдем и в трактовке соотношения власти народа и монарха в XIII главе трактата «Защитник мира»: «Таким образом, право создавать и утверждать законы принудительным предписанием их соблюдения принадлежит только общей массе граждан или ее преобладающей части… Или же это право принадлежит тому или тем, кому граждане его доверили» [6, с. 138]. Согласно Марсилию Падуанскому, подлинным источником государственной власти может быть только народ. Народ, правда, может быть управляем монархом, но лишь постольку, поскольку последний концентрирует в своей власти волю общества. В противном случае он может быть отрешен народом от власти. Следовать воле народа, согласно учению гуманиста, монарх будет прежде всего тогда, когда он станет неуклонно опираться на требования законов и править согласно установленному законодательству: «Правитель в своей деятельности должен неуклонно придерживаться закона, не выходить за пределы дарованных ему полномочий, являться образцом и мерой любых общественных дел… Если правитель использует свое стремление и право в соответствии с законом, он никогда не совершит ничего, требующего соизмерения его деяния с публичными правилами и последующего исправления…, правитель обязан строго выполнять свои функции, выступать примером в общественных делах для всех других людей. В этом случае нет необходимости оценивать его деятельность и влиять на него со стороны. Но поскольку правитель является человеком, обладающим человеческими помыслами и страстями, толкающими его на ошибки и порочные деяния, ему случается совершать и что-то незаконное. В таком случае правитель становится предметом надзора со стороны того, кто согласно закону имеет право оценивать его поступки и воздействовать на него. Без такого надзора правитель превратился бы в деспота, угнетающего и попирающего граждан… Предъявление правителю обвинений в нарушении закона или совершении недостойных поступков, вынесение приговора или его исполнение должны быть доверены законодателю или нескольким утвержденным законодателем людям. Во избежание раскола или мятежа в обществе, вызванных сопротивлением правителя. Нужно также на некоторое время приостановить выполнение его обязанностей, дабы соответствующие санкции применялись не к действующему правителю, а только к лицу, нарушающему закон. Апелляция к авторитету закона также характерна для гуманистического мировоззрения. Средневековое мышление довольствовалось интуицией права, которая в идеале должна быть естественным образом присуща мудрому правителю и судье, действующему в традициях естественного права. Просвещенный разум гуманиста, напротив, требует закона, установленного в соответствии с определенной процедурой, доведенного до всех граждан, зафиксированного письменно. Закон должен быть, однако, справедлив. Соотношение принципов законности и справедливости Марсилий Падуанский определяет следующим образом: «… истинные знания того, что является справедливым и полезным для государства, не всегда являются законом, если только они не даются как принудительная заповедь для их же соблюдения или не созданы с помощью такой заповеди; тем не менее, истинное знание справедливого и полезного обязательно требует, чтобы закон был совершенным. Правовые воззрения средневековых юристов. Юриспруденция, пережившая время бурного развития в античном Риме и угасшая в раннем Средневековье, возродилась в Западной Европе в 12 в. Традиции римского права были сохранены византийскими правоведами, осуществившими по приказу императора Юстиниана (527 – 562) кодификацию римского права (529 – 534). В результате этой кодификации был составлен т.н. «Четырехчастный свод» (включавший «Кодекс Юстиниана», «Дигесты» (или «Пандекты»), «Институции» (краткий учебник права) и «Новеллы» (новые законы Юстиниана) – который получил в Западной Европе в 12 в. название Corpus iuris civilis. 11 – 12 вв. – период утверждения интереса к римскому праву в Европе, когда происходит его рецепция (восприятие), когда формируются правовые системы прежде варварских обществ. Первой целенаправленно к их изучению приступила т.н. школа глоссаторов в Болонье, основанная Ирнерием (1065 – 1125). Ее члены создавали т.н. глоссы – т.е. примечания к тексту юридического памятника, помещенные на полях или между строк. Глоссы использовались как средство критического толкования и объяснения тех или иных фрагментов юридического памятника. Это позволяло вычленить из первоисточников собственно римское право (обобщенные или «чистые» нормы), устранив наслоившиеся на него в последующее время юридические нормы, убрать параллельные места, разночтения и противоречия – т.е. провести определенную систематизацию римского права. Наиболее известны два вида глоссов – брокардики (суммирующие изложение того или иного правового отрывка) и правовые максимы. Сам интерес к римскому праву в средневековом обществе был вызван насущными, практическими потребностями. Развитие промышленности (цеха) и торговли развили далее частную собственность, имущественный оборот, что и потребовало обращения к тщательно разработанному частному римскому праву. Одновременно развитие феодальной государственности и потребность рационализации системы управления потребовала обращения к древнеримскому публичному праву. Первые систематизаторы и толкователи римского права – глоссаторы – стояли у истоков такого направления средневековой политико-правовой мысли, как легизм. Помимо возрожденной глоссаторами римской правовой классики, в западноевропейском средневековье также действовали право каноническое (церковное) и обычное. И соответственно каждая из этих ветвей права имела своих приверженцев. При этом приверженцы римского права (легисты) не ограничивались одним только его штудированием и комментированием, но стремились приспособить его к изменениям, происходящим в феодальном обществе. Например, борясь против системы привилегий (чуждой римскому частному праву), они добились получения лицами из бюргерского сословия легальной возможности приобретать недвижимость (в том числе имения феодалов). В процессе централизации государства многое было сделано легистами для того, чтобы изъять осуществление правосудия из рук отдельных сеньоров, римско-католической церкви и сосредоточить его в руках королевской, общегосударственной власти. Для обоснования ликвидации королем традиционных феодальных вольностей они использовали идею двойной или разделенной собственности (когда собственником одного имущества одновременно является и вассал, и суверен). Противостоявшие легистам приверженцы обычного права также являлись союзниками королевской власти, но не стремились провозгласить ее абсолютной и поставить выше закона. По их мнению, долг государя состоит в повиновении закону, стоящему над ним: «Правосудие творится Богом, а король является Викарием (заместителем) Бога». При этом законы, на которых должен основывается порядок управления страной, должны создаваться не единоличным повелением монарха. Например, английский правовед Генри Брэктон в трактате «О законах и обычаях Англии»(ок. 1256 г.) прямо писал: «… силу закона имеет то, что по справедливости постановлено и одобрено высшей властью короля или князя, по совету и с согласия магнатов и с общего одобрения государства». Т.е. монархия мыслится Брэктоном не как абсолютная, но как сословно – представительная с ограничением полномочий государя правом: «величию правителя подобает, чтобы он полагал себя связанным законом». Помимо разработки проблем публичного права, приверженцы обычного права активно собирали, изучали и систематизировали (по схеме римского права) юридически значимые нормы, традиции, обыкновения, которые спонтанно зарождались в общественной жизни и возникали в судебной практике (но не были зафиксированы, классифицированы и кодифицированы), пытались обосновать их императивный характер (т.к. эти нормы опираются на согласие народа). Наиболее известный в эту эпоху свод обычного права был создан в Германии – знаменитое «Саксонское зерцало» Эйке фон Репкова (1224 – 1230), обобщивший нормы обычного права, сложившиеся в течение нескольких столетий в Саксонии. Некоторые из них выдвигали при этом прогрессивные для своего времени социально – политические требования. Так, например, видный французский правовед Филипп де Бомануар (1250 – 1296), автор произведения «Кутюмы Бовези» выступал против сохранения в современном ему обществе крепостничества, поддерживал идею укрепления целостности страны на основе права. Он, в частности, требовал от короля обеспечить единство правовой регламентации: «нельзя заключать новые договоры, устанавливать обычаи без санкции короля». Иные общественно – политические позиции занимали правоведы, приверженные т.н. каноническому праву, регулирующему отношения как внутри самой церковной организации, так и между церковью и мирянами. Юристы этого направления стремились выстроить единый и эффективный, с их точки зрения, комплекс права, объединив в нем ряд предписаний Библии, решения церковных соборов, извлечения из папских энциклик и булл, отрывки из трудов отцов церкви, некоторые нормы римского и обычного права. Данный правовой свод получил официальное название corpus iuris canonicis. Первый такой свод канонического права – кодекс (декрет) Грациана – составил в 1151 г. монах Грациан. Главной идеей и теоретическим принципом приверженцев канонического права служило представление о том, что церковь обладает юрисдикцией не только по внутренним церковным, но и по всем светским делам. Правомочность претензий церковных правоведов на участие в светских делах подтвердил Латеранский собор 1215 г., закрепивший приоритет власти папы перед властью светских правителей. При этом, несмотря на то, что все вышеперечисленные направления средневековой правовой мысли имели разную базу и отстаивали различные интересы, в плане методологии у них было немало общих черт, и присутствовал общий стиль мышления. Их объединяли: 1) Стремление доказывать свои утверждения посредством ссылок на авторитеты (Бога, римского права, старины, признанных мыслителей, и т.д.); 2) Преимущественное использование формально – логических методов обработки изучавшегося материала – в т.ч. пристрастие к разного рода классификациям, расчленениям понятий, дефинициям и детализациям. |