философия доклад. Древнекитайская философия. Книга песен (Ши цзин xivi вв до н э.) является сборником древнейшей народной поэзии
 Скачать 28.41 Kb.
|
|
Древнекитайская философия Классические книги китайской образованности. Эти книги возникли в первой половине 1-го тысячелетия до н. э. и в период ста школ (VI—II столетия до н. э.). Целый ряд этих книг содержит древнейшую поэзию, историю, законодательство и философию. Книга песен (Ши цзин — XI—VI вв. до н. э.) является сборником древнейшей народной поэзии. Книга истории (Шу цзин — начало 1-го тысячелетия до н. э) является собранием официальных документов, описаний исторических событий. Книга порядка (Ли шу — IV—I вв. до н. э.) включает три части: Порядок эпохи Чжоу (Чжоу ли), Порядок церемоний (И ли) и Записки о порядке (Ли цзи). Заключает в себе описание правильной организации, политических и религиозных церемоний, норм социальной и политической деятельности. (Книга) Весны и осени (Чунь цю), впоследствии служила в качестве образца и меры для решения этических и формально-литературных вопросов. Книга перемен (И цзин — XII—VI вв. до н. э.), с нашей точки зрения, является наиважнейшей. В ней содержатся первые представления о мире и человеке в китайской философии. В ее текстах, написанных в разное время, прослеживается начало перехода от мифологического изображения мира к его философскому осмыслению. В ней нашли отражение древнейшие решения онтологических вопросов, разработан понятийный аппарат, используемый последующей китайской философией. Мир, однако, в ней не понимается как мир рациональных манипуляций. Период перед приходом династии Цинь (220 г. н.э.) характеризуется соперничеством олигархии и отмирающей родовой знати. Впоследствии единое государство Китая разложилось, что привело к изменению общественной мысли и новой интерпретацией природы, мира и человека. Историки, которые занимались этой эпохой (эпохой «воюющих государств»), определяют этот расцвет философии как соперничество ста школ. Ханьский историк Сыма Тань выделяет шесть следующих философских направлений: 1) школа инь и ян (инь ян цзя); 2) школа конфуцианцев, литераторов (жу цзя); 3) школа моистов (мо цзя); 4) школа имен (мин цзя); 5) школа юристов, легистов (фа цзя); 6) школа пути и силы, даосы (дао дэ цзя, дао цзя). В этих суждениях фигурировало понятие этики Конфуция, подразумевающее, что личность существует не для себя, а для общества. Конфуцианство. Конфуцианство не является цельным учением. Характерным для этого учения было также то, что вопросы онтологического характера были в нем второстепенными. Мысли Конфуция сохранились в записях бесед с его учениками в книге «Беседы и суждения». В этих суждениях фигурировало понятие этики Конфуция, подразумевающее, что личность существует не для себя, а для общества. Этика Конфуция рассматривает человека в связи с его функцией в обществе, а его воспитание, как подготовку к исполнению оной. Такой подход позволял упорядочить социально-экономическое состояние аграрного общества Китая, но полностью нивелировал понятие индивидуальности в нем. Изначальное значение понятия порядок (ли) как нормы конкретных отношений, действий, прав и обязанностей в эпоху династии Западных Чжоу Конфуций поднимает до уровня образцовой идеи. Порядок у него устанавливается благодаря идеальной всеобщности, отношению человека к природе и, в частности, отношениям между людьми. Подлинное соблюдение порядка ведет к должному исполнению обязанностей. Порядок наполняется добродетелью (дэ). Такое исполнение функций приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность — основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование не может обойтись без следующих регуляторов: «помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь» и «чего не желаешь себе, того не делай другим». Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение — это поведение с соблюдением порядка и человечности, ибо «благородный муж разбирается в том, что есть исправное, равно как малые люди разбираются в том, что выгодно». Таков путь образованных, которые обладают нравственной силой (дэ) и которым должно быть вверено управление обществом. Мэн-цзы В рамках развития конфуцианства выработал концепцию человеческой природы; он развивал мысли Конфуция о моральном благе и отношении образованного к этому благу. Благо — абстрактная этическая категория, под которой подразумевается порядок (ли) при следовании путем (дао). Согласно Мэн-цзы, человеческая природа наделена благом, хотя эта природа и не всегда проявляется. Так, человек может отклоняться от порядка вещей, от пути, и происходит это под влиянием обстоятельств, в которых он живет, ибо в человеке есть и низкие биологические инстинкты. Благо в каждом человеке может реализоваться четырьмя добродетелями: человечности (жэнь), исправности (и), вежливости (ли), знания (чжи). К иерархии пяти связей, выделенной Конфуцием по принципу патриархального устройства, Мэн-цзы относит также правителя, который должен быть знающим, мудрым и обладать моральной силой (дэ). Для его власти характерен принцип человечности (жэнь чжэн). Если же правитель игнорирует этот принцип, а личную силу, исходящую от знания, заменяет тиранией (ба), народ имеет право его свергнуть. Эта по сути политическая программа тесно связана также с принадлежностью человека к миру, обращенной к небу (тянь). Небо Мэн-цзы понимает как идеальную силу, наделяющую человека существованием и социальной функцией (значит, и властью). Человек существует благодаря небу и поэтому является его частью, так же как и природа. Сюнь-цзы выдвинул противоположные взгляды на сущность неба, выступил против концепции человеческой природы. Сюнь-цзы был виднейшим конфуцианцем периода ста школ. Небо он понимал как постоянное, имеющее свой путь (тянь дао) и наделенное силой, сообщающей человеку сущность и существование. Вместе с землею небо соединяет мир в единое целое. Отсюда вытекает, что человек является частью природы. Более того, в противовес Мэн-цзы он выдвигает тезис о дурной природе человека, а все его способности и хорошие свойства являются результатом воспитания. Люди организуются и объединяются в общество, чтобы одолеть природу. Сюнь-цзы касается и вопросов онтологии языка. Понятийное освоение действительности происходит при помощи разума. Чувственное соприкосновение с реальностью является первой ступенью познания, следующая ступень — разумное познание (синь — буквально: сердце). Разум должен удовлетворять трем основным условиям, из которых главное — «чистота» разума от всех психологизирующих помех. Даосизм. Одним из важнейших направлений развития философской мысли в Китае наряду с конфуцианством был даосизм. В центре внимания даосизма стоят природа, космос и человек, однако эти начала постигаются не рациональным путем, конструированием логически последовательных формул (как это делается в конфуцианстве), а с помощью прямого понятийного проникновения в природу существования. Мир пребывает в постоянном движении и изменении, развивается, живет и действует спонтанно, без каких-либо причин. В онтологическом учении именно понятие пути — дао — является центральным. Цель мышления, по даосизму, есть «слияние» человека с природой, так как он является ее частью. Лао-цзы (старый учитель) считается старшим современником Конфуция. Согласно ханьскому историку Сыма Цяню, его настоящее имя было Лао Дань. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин», которая стала основой дальнейшего развития даосизма. Книга состоит из двух частей (в первой говорится о пути дао, во второй — о силе дэ) и представляет собой исходные принципы даоской онтологии. Дао — это понятие, при помощи которого возможно дать универсальный, всеобъемлющий ответ на вопрос о происхождении и способе существования всего сущего. Оно в принципе безымянно, везде проявляется, ибо есть «источник» вещей, но не является самостоятельной субстанцией, или сущностью. Само дао не имеет источников, начала, является корнем всего без собственной энергетической деятельности. В нем же, однако, все происходит, оно — всепредполагающий путь. Дао есть тождественность, одинаковость, предполагающая все остальное, а именно: дао не зависит от времени, как полоса возникновения, развития и гибели Вселенной, но есть фундаментальное и универсальное единство мира. Как понятие, выражающее сущее, дао существует постоянно, везде и во всем, и прежде всего для него характерно бездействие. Все в мире находится в пути, в движении и изменении, все непостоянно и конечно. Это возможно благодаря уже известным принципам инь и ян, которые находятся в диалектическом единстве в каждом явлении и процессе и являются причиной их изменений и движения. Под их влиянием происходит развитие вещей, ибо «все несет в себе инь и охватывает ян». Принципы инь и ян задействованы в отношениях между небом и землей (которыми ограничен мир), в делах этого ограниченного мира и в движении мира. Ян определяется как нечто активное, всепроникающее, освещающее путь познания вещей; для инь определена пассивная роль ожидания, темного начала. Речь, однако, не идет здесь о дуалистическом объяснении, ибо инь и ян не могут обнаружить свое действие друг без друга. Эти принципы изменяют свое воздействие и «взаимно проникают», а то, «что в действии инь и ян остается скрытым, является непостижимым». «Чередование инь и ян называется путем (дао)», и этот «путь проживают все вещи». Чжуан-цзы — наиболее выдающийся последователь и пропагандист даосизма. Он индивидуализирует познание дао, т. е. процесс и конечный результат постижения характера существования мира, вплоть до субъективного подчинения окружающей действительности. Субъективную безучастность он рассматривает прежде всего как избавление от эмоций и заинтересованности. Ценность всех вещей одинакова, ибо все вещи заложены в дао и их нельзя сравнивать. Всякое сравнение — это подчеркивание индивидуальности, частности и поэтому односторонне. Знание истинности не дано познающему человеку. Чжуан-цзы при всем своем скептицизме выработал метод постижения истины, в результате которого человек и мир образуют единство. Речь идет о необходимом процессе забывания (ван), который начинается от забвения различий между истинностью и неистинностью вплоть до абсолютного забвения всего процесса постижения истины. Вершиной является «знание, которое уже не является знанием». Школа имен. Школа имен исследовала отношения вещей и само выражение этих отношений, а затем соответствие суждений и наименований. Хуэй Ши (350—260 до н. э.) был главным представителем тех, кто обращал внимание на значительную неадекватность внешних характеристик вещей, ибо каждое наименование, отражающее характер вещи, происходит при сравнении ее с другими вещами. Относительность человеческих суждений касается равно временных и пространственных определенностей. Гунсунь Лун (284—259 до н. э.) исследовал вопросы правильности наименования вещей. Философы школы имен обратили внимание на необходимость объяснения наименования вещей из них же самих, на неточность чисто внешнего наименования вещей лишь по отдельным чувственным знакам. Из других философов этой школы можно назвать Инь Вэньцзы и Дэн Си-цзы; последний точно сформулировал цель школы имен: «Истина, открывающаяся исследованием имен, является высшей истиной. Имена, открытые истиной, являются всеобщими именами. Когда эти два способа взаимно соединяются и дополняются, человек обретает вещи и их имена». Моизм. Моистская школа получила название по имени основателя Мо Ди (479—391 до н.э.). Главное внимание в ней прежде всего уделяется проблемам социальной этики, которая связывается посредством строгой организации с деспотической властью главы. Весь смысл заключался в идеях всеобщей любви (цзянь аи) и преуспеваемости, взаимной пользы. Обязательной для всех людей в обществе должна быть общая мера взаимной человечности. Моситы в основном являлись сторонниками трудовой деятельности, считая теоритическое исследование бесполезной роскошью. После смерти Мо Ди моисты начали интересоваться процессом познания через чувственное соприкосновение с действительностью, а также путем понимания воспринятого чувствами. Моисты формулируют требование приспособления имен к вещам, учреждают категорию малых и больших причин возникновения вещей, подчеркивают потребность проверки суждений опытом. Цзоу Янь и пять элементов. В «Книге истории» и в других древних текстах можно найти суждения об элементах материального характера. Пять элементов (у син) — вода, огонь, дерево, металл, земля — являются центральной темой философии Цзоу Яня. Он умозрительным путем создал концепцию развития мира, в основе которой пять сменяющихся элементов. Элементы сменяются согласно своему характеру, который определяется силой. При ее помощи они преодолевают сопротивление друг друга в следующем порядке: дерево, побеждающее землю; металл, который побеждает дерево; огонь, который побеждает металл; вода, которая побеждает огонь, и земля, которая побеждает воду. Характер сил взаимного преодоления был приписан пяти элементам с точки зрения их использования человеком. Спекулятивный механицизм проявляется и в онтологических аспектах манипуляций с пятью элементами. Пространственные, временные и другие характеристики соединяются в группы по пять, которые соответствуют определенным элементам. Таким образом, весь мир пребывает в гармонии. Легизм. Легизм формируется почти исключительно как учение, сосредоточившее главное внимание на вопросах социально-политических изменений в эпоху «воюющих государств». Его представители занимались проблемами социальной теории и проблемами, связанными с государственным управлением. Патриархом легистов считается Шэнь Бухай. Его теория государственного управления использовалась в эпоху династии Хань и включена в содержание конфуцианства Радикальные взгляды и новшества, вкупе с критикой конфуцианства, внесенные в жизнь государства легистами засвидетельствованы в Книге господина из Шан, написанной Шан цзюнь шу. «Кто разумен — создает законы, кто глуп — законами ограничен. Кто способен — изменяет порядок, кто неспособен — тот порядком связан. С человеком, который связан порядком, не стоит говорить о делах, а с человеком, который ограничен законами, не стоит говорить об изменениях». Хань Фэй-цзы — наиболее выдающийся представитель легизма. Хань Фэй часто использовал понятия других школ, интерпретируя их по-своему и наполняя их новым содержанием. Он стремился объединить разные понятия в новую систему. Также он развивает дальше мысль Сюнь-цзы о дурной природе человека, утверждая, что человек стремится к личному успеху, и это следует использовать в общественных отношениях. Подданный продает свои способности, с целью получить некоторую выгоду. Законы служат для регуляции этих отношений. «Если изменяются законы (фа) и указы (мин), то изменяются выгода и невыгода. Меняются выгода и невыгода, меняется и направление деятельности людей». Значит, не просто порядок, но законы правителя «создают» людей. Эклектики. Для этих мыслителей характерно стремление соединить в одну систему взгляды и концепции различных школ. Они утверждали, что каждая из школ постигает действительность своим способом и необходимо эти способы объединить в такую целостность, которая была бы новой универсальной системой интерпретации мира. Можно назвать ряд представителей этого направления: Гуань-цзы, написавшего текст «Гуань-цзы», Люй Бувэй, создавшего книгу «Люй ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя»). С началом династии Хань (II в. до н.э.— I— II вв н. э.) вновь стала оживать духовная жизнь общества. Прежде всего в этом процессе важную роль играл даосизм. В конце II в. до н. э. на свои позиции возвращается конфуцианство, которое значительно приспосабливается к новым общественным условиям и становится государственной идеологией. Так, оно включает в себя некоторые концепции как легизма (касающиеся практики общественного управления), даосизма, так и учение о пяти элементах и инь и ян. Дун Чжуншу (179—104 до н. э ) — главный обновитель конфуцианства в тех условиях. Идеалистическое истолкование, в частности, учения о пяти элементах и функциях инь и ян приводит его к метафизическому и религиозному объяснению мира. Божественные небеса сознательно и целеустремленно определяют развитие и изменение действительности, порядок мира, сообщают людям моральные законы, а путь вещей следует за наивысшим в иерархии путем неба. Дун Чжуншу дуалистически делит изначально присущее вещам имманентное влияние инь и ян на пары, в которых господствует связь подчиненности, также проецируя это на общество, в котором, согласно классической конфуцианской схеме, действуют пять норм сыновней добродетели (сяо ти): 1) человечность (жэнь); 2) правдивость (и); 3) вежливость (ли); 4) мудрость (цжи); 5) искренность, чистосердечность (синь). Дун Чжуншу сыграл большую роль в утверждении конфуцианства как единого государственного учения и черпает аргументацию у aвторитетов прошлого. «Кто сомневается относительно современности, пусть исследует древность. Кто не понимает будущего, пусть обратит взгляд в прошлое». Позже, во второй половине I столетия до н. э., когда Лю Синь переводит тексты классиков, написанные старым письмом (до III в. до н.э.), мыслители разделились на приверженцев школ старых и новых текстов. Школа новых текстов перенимает мистические взгляды Дун Чжуншу, школа старых текстов этот мистицизм радикально отвергает, требует точного филологического изложения текстов и продолжает рационалистическое истолкование конфуцианской этики. Ян Сюн (53 г. до н. э.— 18 г. н. э.) — сторонник старых текстов, выступает против мистической интерпретации конфуцианства. С конфуцианской социальной теорией он соединял даосистскую онтологическую интерпретацию мира. Его ученик Хуань Тань продолжает усилия учителя в привлечении к социальной этике конфуцианства некоторых аспектов онтологии даосизма. Его взгляды близки к концепциям Ван Чуна. Необходимость прямого познания, проверка этого прямого контакта с действительностью и сточное мышление, служащее последним доводом являются высшей ступенью процесса получения знаний. Опора только на чувства ведет к ошибкам, разум, только он, может познавать вещи. Истина не является некоей идеальной конструкцией, но содержится в вещах и в мире. Мир является соединением неба и земли, их материальной энергии (ци) в «Книге перемен» и у Лао-цзы, и у Ван Чуна приобретает значение материальной энергии, присущей всему сущему. Такое соединение человека с миром является «природным» и обеспечивает познаваемость вещей, ибо «между небом и землей человек является существом». Согласно Ван Чуну, внутреннее движение вещей и внешняя упорядоченность отношений в мире между вещами возникают благодаря воздействию принципов «инь» и «ян». Эти принципы действуют таким же образом и в обществе. Этим подчеркивается естественность развития человека, который является частью мира. ФИЛОСОФИЯ В III—X вв. Это время характерно нестабильностью, вытекающей из разложения единого государства, усилением влияния даосизма и буддизма. Даосизм в III—X в. Так называемый неодаосизм (сюань сюэ) характеризует дао как глубочайшее (сюань) непостижимое. Здесь можно различить несколько тенденций: «исповедание небытия», «исповедание бытия» и инстинктивизм. Первая тенденция трактует дао как небытие, как особую нематериальную сущность, противостоящую всему сущему. В соответствии с этим социальные и индивидуальные проблемы человека касаются лишь повседневной жизни. Только абсолютное безучастие, недеяние помогают человеку быть в согласии с небытием, которым и является дао. Пэй Вэй, Го Сян и Сян Сю исходят из положения о том, что «ничто не может быть до вещей». Все возникает естественно и развивается само по себе, а человек должен только заботиться о позитивно понимаемом бытии. Из этого следует, что «недеяние» (у вэй), проповедуемое Лао-цзы, не является абсолютной бездеятельностью, оно есть выражение естественного отношения к вещам и к миру. Также и каждый индивид должен действовать естественно, сам по себе, без внешнего влияния и принуждения. Гэ Хун излагает свои взгляды в тексте «Баобу-цзы». Важным для того времени является его отрицание обожествления мыслителей прошлого. Он разрабатывает конфуцианское социально-этическое учение и даосистское требование естественного отношения к миру, которые приобретают у него форму стремления возврата к природе. Личность может вернуться к природе и при помощи алхимии, ибо естество человека тождественно природе. Согласно инстинктивистам, человек должен жить как «волна воды, гонимая ветром», сосредоточиваясь на мгновенных движениях и инстинктах, без рефлексии и не связывая себя общественными нормами. Буддизм. Буддизм проник в Китай в I—II столетиях н. э. Получает широкое распространение в IV в. и является единственной пришедшей извне философией и религией, которая надолго укоренилась в Китае. Буддизм оставляет заметные следы в литературе, изобразительном искусстве, а также в философии. Однако он никогда не прерывал естественную атеистическую традицию в китайской философии. Наибольшего влияния достигают так называемые школа пустоты и школа чань-цзун (японский дзэн). Согласно чаньской школе буддизма, высшую истину нельзя выразить символами и знаками. Озарение, нирвана (не-пань) не достигаются упражнениями, но проявляются внезапно как внутренний опыт, раскрывающийся в одно мгновение. Достижение такого проникновения в истину возможно тогда, когда человек живет без цели (у синь) и без направленной деятельности (у вэй), т.е. без каких-либо волевых проявлений. Неоконфуцианство. Критика буддизма, в частности в вопросах сути и способа существования человека. В VI в. с такой критикой выступает, в частности, Фань Чжэнь, который в «Рассуждениях об уничтожимости души» (Шэнь ме лунь), основываясь на тезисе «Тело является материальной основой души, душа же есть проявление тела», выступает против дуалистической интерпретации человека и утверждает его естественное происхождение. С критикой буддийского дуализма начинается ренессанс конфуцианства. Неоконфуцианство представлено, прежде всего, двумя различными направлениями: ли сюэ — учение о порядке как сущности мира и синь сюэ — учение о мышлении как основе мира. Неоконфуцианство опирается на некоторые положения даосизма, изложенные в «Книге перемен», а также на положения тех конфуцианцев, чьи взгляды совпадают со взглядами Ван Чуна. Чжу Си (1130—1200) был наиболее выдающимся представителем первого направления. Онтологические вопросы он решает при помощи категорий ли и ци. Ли представляет основу сущего, не возвышаясь над вещами как абсолютный разум. Если нечто существует, то оно имеет ли, означая, что все явления и вещи имеют свои собственные способы существования». Ци представляет материальную форму вещей. «Ли только одно, но его проявления бесконечны. Ли является путем (дао) всех явлений, ци — это материальная энергия, из которой состоит каждая вещь... ли еще никогда не отделялось от ци», ибо единство мира обеспечивает единство вещей на их собственном пути, тогда как «ли и ци присутствуют во всех вещах вместе». Материальная энергия (ци) упорядочивается в вещах под воздействием инь и ян, участвующих в движении внутри вещей и в мире. А вследствие того, что мышление человека (синь) содержит ли, как оно присутствует и во всех других явлениях, мир может познаваться человеком. Лу Цзююань (1139—1192) был видным философом второго направления. Мышление (синь) не познает мир, но мир содержится в мышлении, поэтому человек может различать вещи и их классифицировать. Этот субъективный идеализм Лу Цзююаня в дальнейшем разрабатывает Ван Янмин (1472—1528), согласно которому мышление не может существовать вне человека, ибо ли не проявляется вне человеческой мысли. Существует только тот мир, который человек познает и который управляется его мыслью. Человеческий дух в то же время является и мировым духом (тянь синь). Он везде сопутствует людям, и, таким образом, самопознание мира — врожденное качество людей. Поэтому в познании человек должен руководствоваться интуицией. |