Фил Лек 7 Кол. Лекция Немецкая классическая философия. Идеализм Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха

• Название: Лекция Немецкая классическая философия. Идеализм Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха
• Дата: 09.11.2022
• Размер: 83 Kb.
• Имя файла: Фил Лек 7 Кол.doc
• Тип: Лекция; #779681

Лекция 7. Немецкая классическая философия. Идеализм Гегеля. Антропологический материализм Фейербаха.
Предпосылки возникновения немецкого идеализма. Принцип историзма, история как способ бытия субъекта. Субъективный идеализм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего. Параллелизм и диалектика Фихте. Натурфилософия Шеллинга. Роль искусства и интеллектуальной интуиции в познании. Диалектический метод Гегеля: утверждение (тезис), отрицание утверждения (антитезис), отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). Система Гегеля, самодвижение абсолютной идеи. Сфера истории и сфера логики. Антропологический материализм Фейербаха. Критика религии.
§ 1. Предпосылки возникновения немецкого идеализма.

После Канта в философии происходит разделение бытия на мир природы и мир человека, в философии формируется представление о принципиальном различии природы и культуры. Область природы подчинена законам причинности и необходимости, тогда как в сфере культуры мы имеем дело с человеком, стремящимся к осуществлению целей, здесь господствует изгнанный из природы принцип целеполагания. Отсюда потребность в новом методе исследования - культурно-историческом.

История как способ бытия субъекта. Одной из предпосылок исторического подхода к миру оказался перенос центра тяжести на изучение субъекта и его деятельной природы. Представители немецкого романтизма и классиче­ского идеализма: Фихте, Шеллинг, Гегель, подвергли пересмотру понятие трансцендентального субъекта Канта. Согласно романтикам, главным недостатком кантовского субъекта является его неисторический характер. Немецкий идеализм предложил рассматривать трансцендентальный субъект исторически, в качестве такового предстала история человечества в целом.

В качестве субъекта знания у Гегеля вы ступает человеческая история, взятая как целое, как некоторый «объективный дух», или субстанция-субъект. Субстанция-субъект у Гегеля имеет не жестко фиксированные, а развивающиеся, подвижные формы, которые есть исторические формы культуры. В результате произошла важная перестройка принципов, характерных для предшествующего периода философии.

Во-первых, была снята жесткая дихотомия научного и не­научного познания, свойственная мысли XVII-XVIII в. У романтиков и в немецком идеализме наука рассматривается как развитие мифологических донаучных форм познания. Для этого требовалось сопоставление её с искусством, религией, философией. Для Шеллинга и романтиков искусство даже имеет преимущество перед наукой, так как схватывает истину как целое и постигает ее непосредственно, наука же всегда дает лишь часть истины и действует опосредованно.

Во-вторых, была снята дихотомия ложного и истинного, которая тесно связана с противопоставлением научного и ненаучного знания. Вопрос об истинном и ложном знании Гегель переносит в историческую плоскость, в результате чего появляется новый принцип «истинно для своего времени», тем самым вводится понятие относительной истины.

В-третьих, немецкая классическая философия, рассматривая историю в качестве субъекта знания, вводит в саму историю кантовское различие эмпирического и трансцендентального уровней, так что сама история выступает в двух планах - как история фактическая, эмпирически данная, и как история, взятая, по словам Гегеля, «в ее понятии». Возрождается онтология не бытия, а субъекта, онтология культурно-исторической деятельности человечества, предстающая как некий абсолютный, а потому божественный субъект.

Перенесение центра тяжести философии на субъекта привело к анализу всего разнообразия культурно-исторических форм как продукта деятельности разных исторических субъектов (народов, наций, эпох), выражающих свою неповторимость, своеобразие в предметах материальной и духовной культуры. Девятнадцатый век был веком исто­рии: истории всеобщей (гражданской), истории литературы и искусства, истории языка и мифологии, истории науки, философии и религии, истории хозяйства, государства и правовых учений.
§ 2. Субъективным идеализм Фихте. Деятельность «Я» как начало всего сущего.

Важный шаг в пересмотре кантонского учения осуществил И. Г.Фихте (1762—1814), указав на противоречивость понятия вещи в себе и на необходимость его устранения из критической философии как реликта догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. Трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего - «абсолют­ное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир «не Я».

Субъект встает на место божественной субстанции классического рационализма. Фихте исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения?», как возможно научное знание - остается центральным у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о науке».

Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Самое достоверное в нашем сознании, это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания - уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей — субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» - не просто констатация некоторого факта, это ответ на призыв, на требование «будь!», сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом осознания и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте - это идеализм свободы.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант про­водил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего.

Мы только потому принимаем существование природных объек­тов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем — такова задача философии Фихте. Природа, но Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуще­ствлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятст­вии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою.

Такое тождество является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса. В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически созерцательного отношения к нему, впоследствии материалистически переосмысленное в марксизме.

Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия. К.Маркс отмечал, что ему удалось вскрыть практически деятельную основу познания, и в этом состоит его преимущество перед метафизическим материализмом. Ограниченность его, по Марксу, «заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Идеализм не знает действительной, чувственной дея­тельности как таковой.

Диалектика Фихте. Понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Фихте имеет в виду «Я», которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, «индивидуальное, или эмпирическое «Я». С другой — это некая абсолютная реальность, никогда полностью недоступная нашему сознанию, из которой порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, «абсолютное Я».

«Абсолютное Я» — это бесконечная деятельность, которая всякий раз устремляется за пределы границы познания. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального и «абсолютного Я». В этом и состоит исходное противоречие «Я», развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и соответственно отражающего этот процесс наукоучения.

Индивидуальное и «абсолютное Я» у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта «пульсация» - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность — «не Я». Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения.

Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что «Я» и «не Я» делимы, ибо только делимое имеет части. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и противоположности - индивидуальное и абсолютное Я - совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте — недостижимость тождества противоположностей стал предметом критики.
§ 3. Натурфилософия Шеллинга.

Тождество противоположностей субъекта и объекта Шеллинг (1775—1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг концентрирует свое внимание на пробле­мах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим.

Природа толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который проходит ряд этапов, от низших - неорганической природы - до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическими, химическими, биологическими законами), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания, с другой.

Опираясь на естественно-научные открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития орга­низма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплато­ническая идея мировой души, проникающей собою все космиче­ские стихии и обеспечивающей единство и целостность природ­ного бытия, всеобщую связь природных явлений.

Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого. В учении Шеллинга преодолевается характерное для транс­цендентального идеализма противопоставление мира природы как феноменального и мира свободы как умопостигаемого.

Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляю­щего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга — это объективный идеализм, главная задача кото­рого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума.

Возникновение многого из единого - основная проблема древнегреческой диалектики. Шеллинг рассматри­вал такое возникновение как некий «творческий акт», который, будучи непознаваем для разума, является предметом особого рода нерационального постижения - интеллектуальной интуиции, представляющей собой единство сознательной и бессознательной деятельности. Поскольку интуиция такого рода - достояние немногих одаренных натур, постольку философия, как и искусство, есть удел гениев. С точки зрения Шеллинга, искусство, а не наука, как полагали прежде, есть органон философии. Здесь Шеллинг разделяет позицию немец­ких романтиков, тоже сближавших философское творчество с творчеством художника.
§ 4. Диалектика Гегеля. Система Гегеля.

Гегель не принял учение о интеллектуальной интуиции. Пытался доказать, что происхождение многого из единого может быть предметом рационального позна­ния, инструментом которого является логическое мышление, а основной формой понятие. В основе познания лежит диалектическая, а не формальная логика, её движущим мотором является противоречие. Ге­гель требует переосмыслить природу понятия. В понятии до сих пор, говорит Гегель, видели некоторое субъективное образо­вание, тогда как в действительности «абсолютное понятие» есть абсолютное тождество субъекта и объекта, которое, согласно Фихте, является никогда не осуществимым, хотя и всегда желанным идеалом.

Гегель отождествляет «чистое понятие» с самой сущностью вещей, отличая его от субъективно данных понятий, которые существуют в челове­ческой голове. Поскольку понятие с самого начала предстает как тождество противоположностей, то саморазвитие понятия подчиняется законам диалектики. Логика, таким образом, совпадает у Гегеля с диалектикой, а последняя мыслится как теория развития, в основе которой лежит единство и борьба противоположностей.

Диалектика развития «чистого понятия» составляет общий закон развития как природы и человеческого мышления. В отличие от Канта, разделившего сферы природы и духа (свободы), Гегель рассматривает их как разные стадии развития одного начала - субстанции субъекта. Всякое развитие протекает, согласно Гегелю, по опреде­ленной схеме: утверждение, или полагание (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез).

В синтезе как бы прими­ряются между собой тезис и антитезис, из которых возникает новое качественное состояние. Однако в этом третьем моменте полностью уничтожены два первых. Ге­гелевское снятие означает преодоление и сохранение тезиса и антитезиса, но сохранение в некотором высшем, гармонизирующем единстве. Каждое понятие, а стало быть, и каждое явление в природе, проходит, по Гегелю, такой тройственный цикл разви­тия - утверждения, отрицания и отрицания отрицания, или но­вого утверждения, достигнув которого весь процесс воспроиз­водится вновь, но на более высоком уровне; и так до тех пор, пока не будет получен высший синтез.

Вот пример такого диалекти­ческого цикла, приведенный Гегелем: «Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровер­гается цветком; точно так же при появлении плода цветок при­знается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несо­вместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».

В основе диалектики Гегеля лежит идеалистическое представление о том, что источник всякого развития природы, общества, человеческого мышления — заключен в само­развитии понятия, а значит, имеет логическую, духовную при­роду. Согласно Гегелю, «только в понятии истина обладает стихией своего существования», и поэтому диалектика понятий определяет собой диалектику вещей — процессов в природе и обществе.

Диалектика вещей есть, по Гегелю, лишь отраженная, «отчужденная» форма подлинной диалектики, присущей только «жизни понятия», иначе говоря, жизни Логоса, как он существует сам по себе, как бы в мышлении бога. Но и сам бог мыслится Гегелем при этом пантеистически, не как личный бог христианской религии, а как безличный процесс самодвижения понятия, с неуклонной необходимостью развивающего свои определения в диалектическом процессе - через развертывание исходного противоречия и его последующее пре­одоление.

Это развертывание тоже подчинено необходимости. У Гегеля это есть необходимость Логоса, ибо весь вселенский диалектический процесс в конечном счете подчинен определенной цели — достижению точки зрения абсо­лютного духа, в которой сняты и разрешены все противоречия и «погашены» противоположности.

Система Гегеля. Своеобразным введением в гегелевскую систему является «Феноменология духа» (1806), одна из наиболее сложных и наи­более содержательных работ немецкого философа. В ней он ставит задачу преодоления точки зрения индивидуального сознания, для которого, по его убеждению, только и существует противо­положность субъекта и объекта. Снять эту противоположность можно лишь путем поступательного развития сознания, в ходе которого индивидуальное сознание проходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человечество на протяжении своей истории.

Гегель дает как бы философскую выжимку и интерпретацию всего того богатства исторического знания. Тем самым он предлагает как бы лестницу, поднимаясь по которой, каждый отдельный человек приобщается к духовному опыту, накопленному человечеством, к всемирной культуре и поднимается с точки зрения обыденного сознания до точки зрения философской. На вершине этой лестницы любой индивид в состоянии посмотреть на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой истории, «мирового духа», для которого больше нет противоположности субъекта и объекта, «сознания» и «пред­мета», а есть абсолютное тождество, тождество мышления и бытия.

Достигнув абсолютного тождества, философия покидает точку зрения обыденною сознания и только теперь попадает в свою подлинную стихию - стихию чистого мышления, где, по Гегелю, все определения мысли развертываются из нее самой. Это - сфера логики, где протекает ничем субъективно не замутненная жизнь понятия. В «Логике» Гегель ставит своей задачей показать самодви­жение понятия. Надо, говорит он, занять такую позицию но отно­шению к понятию, когда субъект полностью устраняется, не вмешивается в движение понятий, предоставив ему самостоятельно осуществлять свою жизнь, до тех пор, пока не будет достигнут высший синтез, не будет обретена «абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, которую Гегель называет «мышлением мышления».

Пока понятие не достигнет высшего пункта абсолютной идеи, до тех пор каждая из ступеней его развития дает только относительную, но не окончательную, не полную истину. Гегелевский диалектический метод, таким образом, носит революционный характер, тогда как система Гегеля, предполагающая достижение абсолютной истины, оказывается консервативной. Диалектический метод Гегеля вступает в противоречие с тре­бованием системы, которая обязательно должна быть завершена, а это значит, что абсолютная истина должна быть в конце концов достигнута. Гегель рассматривал свою систему как философию, венчающую собой развитие всего человечества, в которой достигнута абсолютная истина. История как бы приобретала свое завершение, состояние современной Гегелю Германии объявлялось высшей точкой исторического движения человечества.
§ 5. Антропологический материализм Фейербаха.

В середине XIX века с острой критикой идеализма выступил немецкий философ Людвиг Фейербах (1804—1872). Первоначально Фейербах увлекался философией Гегеля, однако уже в 1839 году подверг ее резкой критике. С точки зрения Фейербаха, идеализм есть не что иное, как рационализированная религия, а философия и религия по самому их существу, считает Фейербах, противоположны друг другу. В основе религии лежит вера в догматы, тогда как в основе философии - знание, стремление раскрыть действительную природу вещей.

Поэтому первейшую задачу философии Фейербах видит в критике религии, в разоблачении тех иллюзий, которые составляют сущность религиозного сознания. Религия и близкая к ней по духу идеалистическая философия возникают, по мнению Фейербаха, из отчуждения человеческой сущности, посредством приписывания богу тех атрибутов, которые в действительности принадлежат самому человеку. «Бесконечная или божественная сущность, пишет Фейербах,— есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо».

Так возникает иллюзия, а подлинный творец бога, человек, рассматривается как творе­ние бога, ставится в зависимость от последнего и таким образом лишается свободы и самостоятельности. Согласно Фейербаху, для освобождения от религиозных за­блуждений необходимо понять, что человек - не творение бога, а наиболее совершенная часть вечной природы. Ф.Энгельс отмечает: «Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выро­сли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это - лишь фантастические отражения нашей собственной сущности».

Однако материализм Фейербаха не случайно характеризуется как антропологический. Он существенно отличается от материализма XVIII века, поскольку не сводит всякую реальность к механическому движению и рассматривает природу не как механизм, а скорее как организм. В центре внимания Фейербаха — не отвлеченное понятие материи, как у большинства французских материалистов, а человек как психофизическое единство, единство души и тела.

Исходя из такого понимания человека, Фейербах отвергает его идеалистическую трактовку, при которой человек рассматривается прежде всего как духовное существо, сквозь призму знаменитого картезианского и фихтеанского «Я мыслю». Согласно Фейер­баху, тело в его целостности как раз и составляет сущность человеческого «Я»; духовное начало в человеке не может быть отделено от телесного, дух и тело — две стороны той реальности, которая называется организмом.

Человеческая природа, та­ким образом, толкуется Фейербахом преимущественно биологи­чески, и отдельный индивид для него - не исторически-духовное образование, как у Гегеля, а звено в развитии человеческого рода. Вот почему Маркс, признавая важное историческое значе­ние материализма Фейербаха, особенно его критику религии, в то же время отмечал, что у Фейербаха «человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами».

Согласно Марксу, человек является историческим и социальным существом, а потому его сущность «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений». А поскольку общественная жизнь людей является по существу практической, Фейербах, отвлекающийся как раз от социально исторического определения человека, упускает из виду именно роль практики как в ходе исторической жизни человека, так и в процессе познания.

Критикуя идеалистическую трактовку познания и будучи недоволен абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию. Тем самым в теории познания Фейербах выступает как сенсуалист, полагая, что ощущение составляет единственный источник нашего познания. Только то, что дано нам через органы чувств: зрение, слух, осязание, обоняние, - обладает подлинной реальностью. Фейербах отвергает возможность чисто отвлеченного познания с помощью разума, считая последнее изобретением идеализма.

Антропологический принцип Фейербаха в теории познания выражается в том, что он по новому интерпретирует само понятие «объект». По Фейербаху, понятие объекта первоначально формируется в опыте человеческого общения, и поэтому первый объект для всякого человека - это другой человек, «Ты». Именно любовь к другому человеку ость путь к признанию его объективного существования, а тем самым к признанию существования вообще внешних вещей.

Из внутренней связи людей, основанной на чувстве любви, возникает альтруистическая мораль, которая, по убеждению Фейербаха, должна встать на место иллюзорной связи с богом. Любовь к богу, согласно немецкому философу, есть лишь отчужденная, ложная форма подлинной любви к другим людям. Антропологический материализм Фейербаха возник как реак­ция на идеализм, на учение Гегеля, в кото­ром господство всеобщего над единичным было доведено до пре­дельной степени.

До такой степени, что отдельная человеческая личность оказалась ничтожным моментом, который надлежало полностью преодолеть, чтобы встать на всемирно историческую точку зрения «абсолютного духа». Фейербах встал на защиту именно природно-биологического начала в человеке, от которого в большой мере абстрагировался немецкий идеализм. Учение Фейербаха, несмотря на его односторонность, сыграло важную роль в формировании философских взглядов К.Маркса и Ф. Энгельса.