философия Китая. Китай. Традиционализм в культуре, проявляющийся в форме ритуала (как религиозного, так и светского) и отражающийся на философии. Значительный антропоцентризм
 Скачать 1.71 Mb.
|
|
§ 4. Китайская философия. Философия Китая отличается рядом особенностей. Сильный традиционализм в культуре, проявляющийся в форме ритуала (как религиозного, так и светского) и отражающийся на философии. Значительный антропоцентризм, проявлявшийся как в натуралистической, так и в социальной философии. Преобладание чисто практической философии, решавшей проблемы общественного управления, обоснования нравственных норм и правил поведения. Осмысление действительности на основе символического и структурно-числового (нумерологического) методов восприятия и объяснения. Слабое развитие логики. Малая системность как следствие слабого развития логики и недостаточной связи с наукой. Принято считать, что философская традиция Китая оригинальна и самобытна, однако специалисты в данной области отмечают , что несмотря на некоторые черты самобытности , в мировоззрении народов, населяющих территорию Китая, присутствуют знания о мире, о человеке, о жизни и смерти, о здоровье и болезни, присущие и всем другим культурам планеты. Некоторыми учёными высказывались предположения, что Китай является результатом слияния греческой, южнорусской и центральноазиатской культур. [Rostovtzeff M. Iranians and Greeks in South Russia. Oxford, 1922, p. 181-209] Отмечается также совпадение или частичная схожесть древних китайских ритуалов с некими западными аналогами например – орнамент на керамике, связанный с культом смерти совпадает со скандинавскими культурами. [Rudh H. Seasonable FertilityRites and the Death Cult in Scandinavia and China // BMFEA, 1931, N 3] «Традиционно было принято считать, что древний Китай формировался как изолированная страна, питавшаяся только собственными соками, что и привело к удивительной самобытности китайской культуры. Однако в реальности Китай был значительно более открыт внешним влияниям и «ветрам с запада», чем нередко представляется, причём открытость эта существовала с глубокой древности. Многие китайские знания в области математики, астрономии, календаряи даже расписной керамики приходили извне… Однако мощь китайской культуры оказалась такова, что Китай, вбирая в себя персидские танцы или арабскую медицину, стремительно адаптировал эти явления, и китаизация абсолютно вымывала всякое, даже случайное упоминание об «иностранном» истоке явления». [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр.275 ] «Китайские учёные по естественным причинам не склонны говорить о миграции населения в Китай извне» . [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр.57 ] Таким образом, китайская культура представляет собой смесь нескольких систем верований, органично сплетённых между собой и образовавших нечто самобытное : «порою складывается впечатление, что на территории Китая существовали десятки независимых культур, объединявшие тысячи поселений людей с разными культурными и, вероятно, языковыми традициями » . [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр.65 ] «Постепенно многочисленные открытия в разных районах Китая всё больше и больше демонстрировали , что, в опровержение более ранних предположений и даже утверждений древних китайских хроник, на территории Центральной равнины и на юге Китая параллельно развивалось несколько крупнейших центров культуры. Более того, с абсолютной очевидностью нельзя утверждать ни то, что хотя бы один из этих центров …был главенствующим, ни то, что жители этих центров действительно принадлежали к одному этносу или говорили на одном языке. <…> хотя между центрами постепенно налаживался обмен технологиями и, по-видимому, сакральными представлениями…» [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр.69 ] По-видимому, «письменная» история Китая формировалась в угоду политическим интересам, прежде всего - династии Шан. «Древняя история Китая, прочитанная по текстам, была «шаноцентричной», а история, реконструированная на основе раскопок, показала мультицентричность развития Китая. Отголоски этой мультицентричности оказались заметны на протяжении многих веков и даже тысячелетий, отразившись в различных комплексах легенд, разных культурных типах, разных наречиях». [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр.122 ] Что касается онтологических представлений , то остаётся открытым вопрос о происхождении учения о пяти стихиях (У-Син) и об инь и ян, которое в эпоху Хань было воспринято официальной идеологией. Вплоть до 5-3 вв. до н.э. мыслители древнего Китая не занимались натурфилософией, однако в этот период ситуация меняется коренным образом: в философский оборот входят важные понятия «ци», «Тай цзи», «инь» и «ян», «У-Син» и т.д. Серьёзно переосмысливается «И цзин»: помимо гадательного, в нём выделяется философский аспект, отражённый в двух главных комментариях – «Си цы чжуань» и «Шо гуа чжуань». Некоторые исследователи предполагают, что столь стремительный взлёт не мог возникнуть на пустом месте, вполне правомерно предположение о внешнем влиянии на развитие китайской натурфилософии того времени, причём влияние так же древнеиранской и древнеиндийской мысли, с которой у китайской натурфилософии много общего. Но исследователи ещё не знают, как конкретно могло реализоваться это влияние. Л.С. Васильев пишет: «Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавшихся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создавшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации, выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счёт в то время уже углублённо разработанных чужих идей». [Васильев Л.С. История религий Востока. М.: Высшая школа, 1988, с.284-285 ] Ряд исследователей ( Т.Макклатчи, Л.Т. де Лакупри, Арлез, Эндо и др.)полагали, что «И цзин» является книгой некитайского происхождения (причём, большинство из них связывали её со Средней Азией или с Вавилоном). [Еремеев В.Е. Чертёж антропокосмоса. 2-е изд., доп. – М.: АСМ, 1993., 383 с., стр.24-25 ] Самой древней культурой Китая является культура шаманизма и медиумизма. В период династии Чжоу (с середины 2-го тыс. до н.э. до 2-го в до н.э.) , когда Китай переходит от системы царств к единой империи, происходит формирование многочисленных философских школ. Но традиции шаманизма глубоко проникли и в философские идеи, выразившись в идее посредничества между миром людей и миром духов. Сейчас невозможно полностью восстановить реальные представления людей эпохи Шан из-за крайней скудности и искажённости источников. Но реконструируя духовно – символический мир той эпохи по изображениям на различных артефактах, явно видны антропологические черты духов, абсолютно непохожих на древних китайцев. Это можно объяснить как намеренным желанием подчеркнуть абсолютную непохожесть мира духовного на мир земной, так и тем, что на территории древнего Китая жили иные жители, обожествлённые и позже вошедшие в китайский пантеон в виде духов. Интересно, что по ряду преданий, предки китайского народа пришли откуда-то с запада и даровали священные знания и бессмертие, и именно там лежит исток всей сакральной культуры . Некоторые первоправители Китая именовались и, что было обобщающим словом для неких иноземцев. При этом выделяли восточных и и западных и - ди. «Для китайских историописателей в общем никогда не существовало чёткого разделения на мифологическую и реальную историю; более того, миф лишь подтверждал и освящал исторический факт» . [Маслов А.А. Китай: укрощение драконов. Духовные поиски и сакральный экстаз.- М.: Алетейа: Культурный центр «Новый Акрополь», 2006.-480 с., стр. 87 ] Поэтому самый известный историограф древнего Китая Сыма Цянь (1 в до н.э.) начинает своё изложение истории Поднебесной с эпохи «трёх мудрецов и пяти первоимператоров (правителей)» - эпохи «высокой древности», идеала мудрого правления, добрых и спокойных нравов, которую Конфуций и Мэн-Цзы считали золотым веком , призывая современников брать пример с первоправителей и вернуться к нравам прошлого. Для Сыма Цяня именно «пять правителей» являются началом истории вообще. Ещё одной особенностью китайской культуры является странность развития китайских верований. Обычно считается, что именно мифы о создании мира являются самыми древними по происхождению, но парадокс китайской культурной традиции заключается в том, что большинство китайских космогонических мифов возникает значительно позже философских учений – лишь в начале 1 тысячелетия, вероятно, в 4 веке. Исследователи недоумевают: зачем вообще могли понадобиться эти мифы, если Китай уже давным–давно вышел из стадии первобытного сознания? Набор популярных космогонических китайских мифов весьма скромен и по разнообразию сюжетов уступает мифам и преданиям других народов, населяющих Китай (чжуань, яо, мяо, мани, монголы и др.). Что касается философской составляющей культуры Китая, то в китайской традиции выделяется шесть основных школ – иньян-цзя (натурфилософия), мин-цзя (школа имён), мо-цзя (моизм), фа-цзя (легизм), жу-цзя (конфуцианство), дао-цзя, или дао-дэ-цзя (даосизм). Так же важнейшую часть китайской культуры и философии составляют буддийское учение и мифология. Таким образом, в Китае сложилась уникальная система, отличительной чертой которой стало сосуществование государственного культа – конфуцианства, народных традиций - культа предков, буддизма и даосизма, ставших народными религиями и объединёнными в понятие сань цзяо (три учения, три религии). Натурфилософия, моизм, школа имён и легизм просуществовали как самостоятельные школы сравнительно недолго (два-четыре столетия древнего периода истории Китая), другие же религии, кроме вышеперечисленных, допускались, но не считались китайскими. Онтология китайских философских школ и традиций не отличается единообразием, что проявляется даже внутри одной школы (например, в даосских текстах, затрагивающих космографическую тематику, дан свой вариант космографии). Поэтому в попытке реконструировать целостную онтологическую картину, мы попытаемся сложить из разных учений единую мозаику, представляющую собой видение китайцами начала и устройства мира, условно отделив при этом более мифологическую часть от более философских представлений. Китайские философы придерживались представления о циклическом существовании бытия, в котором бытие и небытие последовательно сменяют друг друга. Циклическое развертывание мира происходит в определенном порядке. При этом мы можем выделить две основных космогонических концепции – систему Ба-гуа и систему У-син. В китайской философии они представлены как самостоятельные системы, так и связанные между собой. Поскольку, как было указано выше, для китайских историописателей в общем никогда не существовало чёткого разделения на мифологическую и реальную историю, то, на наш взгляд, сложно сказать , в какой последовательности возникали эти системы и каким образом. Одним из основополагающих понятий китайской космологии, мифологии и натурфилософии является Тай Цзи – «великий предел», возникающий из Беспредельного. Беспредельное может отождествляться с мифологическим первозданным хаосом (Хуньдунь), пустотой – Сюй или Сюй-у («пустота-ничто»). Другой важнейшей категорией китайской философии является понятие Дао (кит ., буквально – путь, подход, метод, закономерность, принцип, учение, правда, мораль, абсолют). В различных философских системах Дао определялось по-разному, но в общем смысле Дао - универсальный закон существования Единого, вездесущая закономерность развития мироздания, человеческого общества и самого человека. В «Дао дэ цзине» выделяется два аспекта Дао – «безымянное» и «обладающее именем»: «Безымянное Дао» ни с чем сравнить и невозможно постичь до конца, ничто не происходит без его участия, оно предаёт всему движение, будучи неподвижно и ничем не обусловлено. «Дао, обладающее именем» не отделено от «безымянного» - они вместе представляют программу развёртки Великого предела, лежащую в Беспредельном. Великий Предел возникает как ци – пневма - бескачественное первовещество, из которого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития. Понятие ци в космологическом аспекте –это универсальная субстанция Вселенной, в антропологическом - связанный с кровообращением наполнитель человеческого тела, в психологическом - проявление психического центра, «сердца» (синь), управляемое волей и управляющее чувствами. Ци состоит из двух полярных составляющих – инь и ян. Ян (то, что «явно» или более проявлено) – это начало активности и избытка, начало положительное (как «плюс» в электричестве) и беспокойное. Инь (то, что «скрыто» или менее проявлено) – это, наоборот, начало пассивности и недостатка, начало отрицательное (как «минус» в электричестве) и покоящееся. Эти начала могут проявлять себя в самых различных качествах, процессах и состояниях.
Цзин («семя», «семенная душа»)– суть пневмы-ци, порождающее начало всех вещей, условие жизни, обеспечивающее жизнь и духовную активность . В Космосе оно формирует планеты и явления природы, в человеке – пять внутренних органов, находящихся в координации с внешними органами чувств. Структурный аспект, упорядочивающее, структурирующее и индивидуализирующее начало, придающее форму ци и единое с ним, называется Ли (букв. – порядок, образец, принцип, идея). Манифестация Дао , основное качество, обусловливающее наилучший способ существования каждого отдельного существа или вещи, то есть «индивидуальная благодать», называется дэ (добродетель, благодать, дарование, достоинство, доблесть, моральная сила, закономерность) . Иногда дэотождествлялось с кармой. При взаимодействии инь и ян происходит рождение пяти первоэлементов, из которых складывается весь материальный мир – воды (шуй), огня (хо), дерева (му), металла (цзинь), почвы (ту). Этот набор первоэлементов в китайской традиции имеет несколько названий, наиболее распространённое из которых - У-Син.  У-Син можно перевести как «пять движений»: вода – движение вниз и огонь – движение вверх; дерево – центробежное и металл – центростермительное движения; почва – движение вправо-влево. При этом огонь и дерево олицетворяют «янский» тип движения, вода и металл – «иньский», а почва – нейтральный. Таким образом, элементы системы У-Син, это не вещества, а некие принципы, олицетворяющие определённые качества и силы. Так , например, все вещи или явления, обладающие свойствами возникновения путем роста и податливостью, объединялись в системе пяти элементов под понятием «дерево». Все вещи и явления, обладающие свойствами жара ян и поднимающегося кверху пламени, относились к «огню», свойствами плодородия, питания и превращения – к «земле», свойствами ясности, чистоты, хрупкости – к «металлу», а свойствами текучести, холода, тенденции к движению вспять – к «воде» . Стихии преобразуются друг в друга и находятся друг с другом в определённых отношениях подчинения, что отражается в схематичном изображении. Так дерево, «сгорая», рождает огонь, огонь «порождает» почву (как пепел), почва «производит» металл (его находят в почве) , металл «превращается» в воду (может плавиться), вода «способствует росту» дерева – это цикл взаимопорождения (сян шэн), в котором стихии наодятся во взаимоотношении «отец-сын» (или «мать-дочь», порождающий элемент называют «материнским», порождаемый элемент называют «дочерним»). «Взаимное порождение» означает содействие и поддержку, оказываемые одним элементом другому. По циклуподчинения(сян кэ), или взаимопреодоления, дерево «подрывает корнями» почву, почва «впитывает» воду , вода «гасит» огонь, огонь «плавит» металл, металл «рубит» дерево – стихии здесь находятсяво взаимоотношении «дед-внук». «Взаимное подчинение» означает ограничение, нарушение или даже ликвидацию одного элемента другим. «Преодоление подчинения» представляет собой противодействующую тенденцию. Беспредельное (У-Цзи, Хуньдунь, Сюй у) порождает Великий Предел (Тай-Цзи). Великий Предел (Тай-Цзи) порождает Двойной Порядок (Лян-И). Двойной Порядок (Лян-И) порождает Четыре Образа (Сы-Сян ) - сильное и слабое инь, сильное и слабое ян , порождающие Восемь Триграмм (Ба-Гуа) - небо, пар, огонь, гром, ветер, вода, гора, земля, которые порождают Шестьдесят Четыре Гексаграммы (Лю-Ши-Сы-Гуа)и всё многообразие природы и человеческого бытия. Так сначала попарное, затем- троичное соединение инь и ян в различных комбинациях порождают восемь элементов бытия, из которых складывается материальный мир , что выражается в системе Ба-Гуа  Система Ба-Гуа соотносится с системой У-Син: Четыре Образа (Сы-Сян ), соответствующие Четырём Стихиям из Пяти (У-Син), изображаются в виде четырёх диграмм – гуа (Сы-Гуа), в центре которых находится Пятая Стихия, изображаемая в виде Инь-Ян и несущая в себе черты всех Четырёх Стихий. Таким образом, на схеме получаются Пять Стихий (У-Син) ) – это схемы пространственной организации Гуа , соотнесённые с системой У-Син – Хэ-ту и Ло-шу.   Первоэлементы-движения соотнесены с различными вещами и явлениями как в природе, так и в человеке: с временами года, с цветами солнечного спектра, с жизненными ритмами человека, с органами и системами органов, психологическими аспектами, патологическими процессами и т.п. Эти соотношения имели важное прикладное значение в ежедневной жизни и в традиционной китайской медицине.  Мир представляет собой триединство , которое выражается в образах Неба, Человека и Земли. Согласно синкретической китайской мифологии, являющейся сочетанием древне-китайской, даосской , буддийской и поздней народной мифологической систем, мир состоит из подземного царства, земли и 36 небес. На земле существовало всё живое и смертное, а на небесах проживали различные божества. Небо в разных контекстах может обозначать : верховное божество, высшую божественную силу; высшее природное начало, соотносящееся с землёй (как началом более низкого уровня) и человеком (как началом , производным от них); природу как естественную целостность; главное природное начало в человеке (высокое , «небесное» начало), в начале оно было синонимично понятию «Верховный владыка», или «верхние государи» и обозначало первопредка или предков. Небо объявляется имеющим желания, а «небесная воля» рассматривается как критерий оценки человеческих действий. Что касается представлений о подземных мирах, то по древнекитайским представлениям, души умерших отправляются к Жёлтому подземному источнику или в местность Хаоли, или на гору Тайшань, а их дальнейшую судьбу вершат духи земли и гор. Основы китайского календаря сформировались в ханьскую эпоху (II-I вв. до н.э.). Китайский циклический календарь представлял собой систему сплетённых между собой циклов, длительность которых определялась вычислением наименьших общих кратных, в соответствии с которыми строились большие циклы, приводившие в движение меньшие. 1. Китайский век равен 60 годам и является комбинацией циклов по 10 лет («небесные стволы») и по 12 лет («земные ветви»). 2. Цикл «великого парада планет» , равный 138 240 годам – определял все известные китайцам пять планет, космологически соотносимых с пятью первоэлементами. 3. Великий год , состоявший из 2 626 560 лет, или 5 120 циклов «месяца совпадения», или 19 циклов «великого парада планет». 4. Главная эпоха Великого Предела , насчитывающая 23 639 040 лет, или 171 цикл «великого парада планет» - это максимальная константа. Надо отметить, что для китайцев космос существует линейно, не разрушаясь и не восстанавливаясь вновь в конце каждого временного цикла. Даже заимствование даосизмом и неоконфуцианством (с XI в.) из буддизма учения о циклах-кальпах не привело к корректировке представлений об историческом времени, которые уже давно сложились и были освящены всеми мыслимыми для китайской традиции авторитетами. В представлениях китайских мудрецов о человеке не было единства, поэтому встречаются двоичное, троичное, четверичное, пятеричное и десятеричное (три и семь) членения человеческого существа. С точки зрения двоичного деления, человек имеет син – тело и шэнь- дух. Пример троичного деления – ци (пневма) -цзин(семенной дух)-шэнь(божественный дух). Так же возможно троичное деление по другому принципу: син (телесная форма), ци (пневма) и шэнь(дух). Четверичное деление: шэнь, цзин и души хунь (отвечающие за психические функции) и по (отвечающие за функции тела). Пример пятиричного деления: пневма рождает семенной дух, семенной дух – божественный дух, божественный дух – просветлённость, [а всё это] коренится в пневме инь и ян.Учение о десяти душах в теле человека идут от представлений о том, что каждый человек в его прижизненном состоянии представляет собой совокупность двух начал – инь и ян, воплощённых в двух типах душ, обитающих в нём: три души-хунь (ян - отвечающие за психические функции) и семь душ-по(инь - отвечающие за функции тела). В традиционной даосской антропологии различались не только сферы влияния душ, но и их посмертная судьба: две души хунь (ян) – ци и семя-цзин исчезают после смерти, третья же – дух-шэнь является бессмертной частью человека, восходит на небо, растворяясь в последствии в небесной пневме , а души по (инь) возвращаются в субстанциально близкую им землю, к так называемым «жёлтым источникам» (хуан цюань) – месту, напоминающему Аид европейской античной традиции, и растворялись в «земной пневме». В момент смерти – окончательного расставания душ – человек исчезает, таким образом в духовном плане растворяясь во Вселенной: некоторые части души человека переселяются в табличку с его именем, которая потом помещается на алтарь предков; другая часть остаётся на месте захоронения; третья – уходит в Небо и в землю. Таким образом, личность в прямом смысле распадается, оставляя свой след лишь в табличке духа предка. «Не-распад» душ представлял собой скорее пугающее явление, нежели благо: считалось, что если человек умер насильственной смертью, его души оставались едиными и искали возможности переселиться в другое тело, чтобы отомститььсвоим обидчикам. . В даосской теории бессмертия души так же не распадаются, но могут переселяться в иное физическое тело, так как существуют способы сохранить свои семь душ хунь-по в целости и после смерти. Ни древние даосы, ни их современные последователи не верили и не верят в абсолютное бессмертие именно физического тела человека, но в результате особых методик «тайной традиции» совокупность душ оказывается нерасторжимой, персона сохраняется, приобретая статус сяня – «бессмертного небожителя», который при определённых условиях может существовать либо в тонком теле, либо в телах других людей, в том числе и неявно умерших , как бы «занимая» их тело. Но даже распавшиеся души продолжают жить и определённым образом влиять на мир земной: обычно души по после отпадения от целостной души линь обращаются в духов - гуй, а души хунь – в духов – шэнь. Гуй («голодный дух») - воплощённое начало инь , вредоносное , может беспокоить людей из мира ян если нет места, где он мог бы обрести пристанище – после этого он перестаёт вредить людям. Гуй хитры и преследуют исключительно собственные цели и могут повредить человеку. Если же их цели совпадают с целями человека – они могут помогать ему, но чаще выступают как «обманщики». Духи-гуй стремятся задержаться у тела умершего человека на возможно долгое время – именно поэтому мёртвое тело считается опасным и приближаться к нему следует только после совершения определённых ритуалов и очищения. Духи (и души) шэнь в народной традиции чаще всего считаются более могущественными, нежели гуй. Существует поверье, что души простолюдинов, преступников, падших женщин, убийц и бандитов превращаются в духов-гуй, а души благородных мужей, честных чиновников и некоторых мастеров – в шэнь. Понятие шэнь так же означает высшую духовную субстанцию, которую человек может прбудить в себе посредством определённых психо-медитативных упражнений. 4.1. Инь ян цзя. Время возникновения школы и состав её представителей точно не установлены. Не сохранилось ни одного сколько-нибудь развёрнутого текста этой школы . О её идеях можно судить лишь по их фрагментарному изложению в «Ши цзи», «Чжоу и» и некоторых других памятниках , таких как «И цзин» («Книга перемен»), «Го юй» («Речи царств»), «Люй-ши Чунь Цю» («Весны и Осени господина Люя») . Традиция приписывает создание целостного учения об инь и ян философу Цзоу Яню (305—240 до н.э.), однако сочинений последнего, в которых излагалось бы это учение, не сохранилось. Временем существования школы считаются V—III вв. до н. э. Затем эта школа прекратила самостоятельное существование, а её идеи легли в основу традиционной духовной культуры и науки Древнего Китая и широко использовались в неоконфуцианстве и в религиозном даосизме. 4.2. Конфуцианство Основателем считается Конфуций (Кун Цю, Кун Фу-цзы) , живший в 6-5 в. до н.э. (ок. 551-479 гг. до н.э.). В своём развитии конфуцианство прошло несколько этапов: первый (раннее конфуцианство) включает в себя учение Конфуция и его последователей Мэн-цзы и Сюнь-цзы, второй (конфуцианство эпохи Хань) представлено творчеством Лу Цзя и Ду Чжуншу, третий (неоконфуцианство) развивается в 11-16 вв. н.э., четвёртый (постнеоконфуцианство) начинается с конца 19 в. Мировоззренчески конфуцианство ориентировано в будущее с опорой на древность. Главная идея конфуцианства отражена во фразе Конфуция : «Человек может расширить дао, но не дао человека». Поэтому главной задачей учения является создание нового типа человека, способного воспринимать и расширять дао. Таковым является «благородный муж» , гармонично сочетающий в себе природу (чжи) и культуру (вэнь). Космос подобен человеку, а человек следует дао Неба и духов предков как заданному естеством закону. «Небо» - это часть природы и высшая духовная сила, определяющая природу и человека. Человек, наделённый небом определёнными этическими качествами, должен поступать в согласии с ними, с моральным законом (дао) и совершенствовать их при помощи обучения. Цель совершенствования – достижение уровня «благородного мужа», соблюдающего этикет (ли), доброго и справедливого по отношению к народу, почтительного к старшим и высшим. Конфуцианствот вводит понятие жэнь (человечность) как закон идеальных отношений между людьми в семье, обществе и государстве в соответствии с принципом «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Поэтому в обществе должно быть строгое иерархичное разделение обязанностей на основе семейных отношений («Правитель должен быть правителем, а подданный — поданным,отец — отцом, а сын — сыном») . Почитание родителей и старших братьев взращивает человеколюбие (жэнь), выражающее сущность человека. Человеколюбие даёт движущий импульс духовным элементам У-Син (долгу, ритуалу, доверию, мудрости) и приводит к рождению дао . Человеческое дао через духов предков сопрягается с дао Неба. В семье, государстве и Небе есть иерархия власти: глава семьи — отец рода, правитель государствва — отец семьи царства, Небо — отец семьи Поднебесной. Цель и смысл человеческого существования состоит в том, чтобы овладеть нравственными ценностями конфуцианства и гармонизировать природно-человеческую Поднебесную. Первым этапом становления конфуцианства была деятельность самого Конфуция. Он создал этико-политическое учение, в котором центральное место занимали вопросы нравственной природы человека, его этики и морали, жизни семьи, управления государством. Натурфилософские основы лишь намечались, а проблемы космогонии, онтологии, гносеологии, логики, метафизики отсутствовали, либо находились в зачаточном состоянии. После смерти Конфуция целостное учение распалось на восемь школ, главные из которых две – идеалистическкая школа Мэн-цзы и материалистическая Сюнь-цзы. Поэтому далее конфуцианство представлено двумя направлениями - ортодоксальным и неортодоксальным. Ортодоксальное конфуцианство (Мэн –цзы) считает Небо высшей направляющей силой, определяющей посредством воздействия на народ и правителя судьбы людей и государств. С точки зрения представителей этого направления, человеколюбие (жэнь), справедливость (и), благонравие (ли) и знание (чжи) врождённы человеку. Жэнь объединяет людей, и – разграничивает, и оба являются основой гуманного управления государством, в котором главная роль отводится народу. Неортодоксальне конфуцианство (Сюнь-цзы) привносит в него идеи даосизма и легизма. С этой точки зрения, Небо не управляет человеком, а может быть подчинено им и использовано в интересах людей. От человека зависят счастье и несчастье, богатство и нищета, здоровье и болезнь, порядок и смута. Человек по природе зол: он рождается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы Человек по природе зол: он рождается завистливым и злобным, с инстинктивным чувством наживы . С помощью воспитания и закона можно заставить человека соблюдать ритуал, выполнять долг – и тогда у него появятся добродетель и культура. Совершенство достигается через долгое учение, длящееся всю жизнь. Второй этап развития конфуцианства в лице Дун Чжун Шу соединил конфуцианство с учением инь-ян цзя. Он предложил ликвидировать другие учения и сделать конфуцианство единым объектом почитания. Он считал, что природа человека врождённая, полученная от неба и отражает действие сил инь и ян: ей присущи как человечность (жэнь), так и чувства – источники зла . Посредством воспитания природа человека становится доброй и завершённой. Воспитывать людей должен правитель, выполняя этим волю Неба. В разработанной им концепции «трёх связей» сила ян подчиняет инь: так правитель подчиняет подданного, отец - сына, муж-жену. Это позволило оправдать авторитарную власть императора и способствовало принятию конфуцианства как официальной доктрины. Неоконфуцианство при господстве конфуцианского учения вобрало в себя идеи даоосизма и буддизма, а постнеоконфуцианство начинает сочетать неоконфуцианские идеи с буддийской, европейской и индийской философиями. .4.3. Даосизм. Возник во второй половине первого тысячелетия до нашей эры. Родоночальником традиционно считается Лао –цзы (6-5 вв. до н.э.), но важнейшими мыслителями считаются так же Ян Чжу (5-4 вв. до н.э) и Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.). Истоки даосизма восходят к дофилософской культуре дао олицетворяемой первопредком – императором Хуанди . Мировоззренчески даосизм ориентирован в прошлое, когда люди жили в условиях биосоциальной нерасчлененности рода и природы. В соответствии с этим выдвигается идеал естественности (цзы-жань) и разрабатывается учение, в котором проводит сквозную идею подобия человека и природного космоса. Основная задача даосизма., по «Дао дэ цзин», заключается в спасении людей и вещей от наличного хаоса, возвращении их к родовым истокам и обращении в естество. Идеалом является «совершенномудрый человек» по типу «совершенномудрых людей» глубокой древности. С точки зрения даосизма, всё подчиняется Дао, из Дао всё возникает и в Дао все возвращается. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним — в этом смысл, цель и счастье жизни. Дао проявляется через свою эманацию - дэ. Если человек познает Дао, будет следовать ему, то он достигнет бессмертия. Для этого необходимо: питание духа – совершение добродетельных поступков, питание тела - соблюдение строжайшей диеты (идеалом была способность питаться собственной слюной и вдыхать эфир росы), физические и дыхательные упражнения, сексуальная практика. Такой путь к бессмертию - долгий и трудный - доступен далеко не каждому человеку. Поэтому возникает стремление упростить его, создав чудодейственный эликсир бессмертия. Важное значение в даосизме имеет концепция недеяния (У-Вэй), которое понимается как отрицание целенаправленной деятельности, идущей вразрез с естественным миропорядком. Лао-цзы полагал, что всё находится в процессе развития и изменения, в котором вещи, дойдя до определённого предела, превращаются в свою противоположность. Развитие идёт не по восходящей линии, а вечно обращается по кругу. Во всём нужно соблюдать естественный закон и не вмешиваться в жизнь вещей. Чжуан-цзы придерживался позиции релятивизма: все вещи находятся в процессе изменения, и так как одна вещь является одновременно и другой, а вторая одновременно становится первой – между ними нет различий. Истина есть заблуждение, а заблуждение есть истина – поэтому объективной истины не существует. Основная идея философии Ян Чжу – «всё для себя», так как самое дорогое для человека – это его жизнь, которую не могут заменить никакие богатства Во 2-3 вв. даосизм разделяется на несколько течений . Философский даосизм — обслуживал потребности образованной верхушки общества, которые искали в нем возможность самовыражения мысли и чувства. Мистический — привлекал необразованные массы, которые шли к даосским монахам за помощью, советом, рецептом. Именно в этой форме даосизма сложился гигантский пантеон богов: каждый человек, совершавший добродетельные поступки, мог быть обожествлен. Протонаучный - занимается исследованием законов природы и использованием их в медицине, астрономии, математике и т.д. (фэншуй (геомантия), дыхательная гимнастика - цигун, а также боевые искусства, в частности ушу). 4.4. Моизм. Основоположником является Мо Ди (5 — нач. 4 в. дон.э.). Моизм- это этико-политическое учение. Главное положение его - это идея всеобщей любви и взаимной выгоды, которая предполагает гуманное отношение ко всем людям, не зависимо от их социального положения и родственных связей. Олицетворением и критерием подлинного человеколюбия является воля Неба, а носителем этой воли на земле может быть только гуманный правитель. Претворение в жизнь воли Неба – это условие справедливого правления. Людей на государственные должности надо назначать независимо от их социального положения, а только - по их способностям и высоким моральным качествам. Человек – единственный творец своего благополучия, предопределённой свыше судьбы нет. Добрые и злые духи как проявление воли Неба награждают справедливость и карают зло. Истина определяется реальным содержанием вещей, которые познаются человеком через органы чувств. Истинность любого суждения должна отвечать трём критериям: основание, источник , применимость. Основание- дела совершенномудрых правителей. Источник – реальные вещи и дела. Применимость – применение суждений в управлении страной к выгоде всего народа. 4.5. Легизм. Основоположниками считаются крупные политические деятели Гуань Чжун (кон.8 – 7 вв. до н.э.) и Цзы Чань (5 в. до н.э.) , наибольший вклад в теорию внесли Шан Ян (Гунсунь Ян, 390-338 до н.э.). и Ли Куй (5 в. до н.э.). Легизм – это учение о безусловном главенстве юридического закона в жизни государства и общества. Творцом закона может быть только правитель. Кроме правителя, все остальные равны перед законом. Мораль, традиции и культура несовместимы с природой человека – его врождённым стремление к выгоде. Политика несовместима с моралью. Правитель должен хорошо разбираться в психологии людей, дабы успешно управлять ими. Необходимо ослабление воли народа, превращение его в безропотное, послушное орудие воли правителя. Это достигается путём оглупления народа с помощью наград и наказаний как основы воспитания в духе преданности правителю, причём наказания играют главную роль. Строгость наказания за нарушения приказов правителя не зависит от тяжести преступления и от социального статуса . Важное дополнение политики- «система взаимной ответственности» (доносы и взаимная слежка). Государство развивается путём развития земледелия, построения сильной армии, способной расширять границы страны, и оглупления народа . Чиновничьи должности не наследуются, есть личная ответственность чиновника и цензорский надзор за его деятельностью. 4.6. Школа имён. Ведущие представители: Дэн Си (6 в. до н.э.), Хуэй Ши (4 в. до н.э.), Гунсунь Лун (4-3 вв. до н.э.). Они участвовали в формировании зачатков логики в китайской мысли. Основная проблематика школы — это соотношение «имён и реалий». С точки зрения философов этой школы, внешнее наименование вещей по отдельным чувственным знакам неточно, необходимо объяснение наименования вещей из них самих, приведение наименований в соответствии с реальными объектами. Основные представители этой школы известны благодаря их участию в судебных тяжбах. Поэтому они известны также как «спорщики» или «юристы». Некоторые представители этих школ прославились как бесстыжие адвокаты, по несколько раз «выворачивающие наизнанку» дух и букву законов, некоторые - как толковые составители судебных кодексов. . . |