Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Казалось бы, не может быть в философии больших антагонистов как в личностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс - в 1818. Но Кьеркегор - христианский мыслитель-одиночка, живущий на европейской окраине; Маркс же - воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность и оказавшего огромное влияние на массы. Третий из названных, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах - атеист, резкий критик христианства; подобно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал какую бы то ни было работу в организации и участие в политической деятельности; он - скорее приватный мыслитель, нежели "человек науки", не говоря уж о принадлежности к партии. 35 Существенная черта, которая их объединяла, - это критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего понятия действительности. В гегелевской философии действительность, как известно, конституируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного духа как процесс его самопознания. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов собственной деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользовались и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность). "Существование" и "предметная сущность", эти две важных категории гегелевской объективно-идеалистической философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в пространстве "практически-объективной субъективности", которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии. У Кьеркегора главная характеристика человека, "экзистенция", предстает как постоянное самоопределение человеческого существа, всей душой устремленного к Богу; у Фейербаха человеческая чувственность (или аффект) удостоверяет реальность предметов, тем самым делая объекты независимого от человека мира существующими для человека; у Маркса труд определяет "природу", только предстоящую труду как материал, но вовсе не лежащую в основе предметного мира как его "субстанция" (таковой оказывается сам труд). Можно выразить это по-другому: у Кьеркегора даже Бог не выступает как "субстанция" человеческого мира, существующая "для себя" - человек сам формирует себя в качестве существа, устремленного к Богу; в концепции Маркса Бог отсутствует - природа должна была поднята в иерархии ступеней бытия и занять место Бога как "причина самой себя", causa sui - но она превращается лишь в "мастерскую", в момент производства; у Фейербаха, который, по Марксу, был материалистом только "снизу" (этакая милая бюргерская шуточка!) природа, как это ни странно, тоже не "субстанция" - ее функции исполняет тело (телесная сущность человека). Правда у Фейербаха пожалуй, все-таки больше "субстанциализма", чем у Кьеркегора и Маркса, поскольку у него не ставится под вопрос основа чувственного начала. У Маркса же трудящийся человек - это субъект, "поставленный своим иным"; у Кьеркегора человек (как экзистенция) - не просто "сотворенное бы- 36 тие", но относится к себе самому; сначала экзистенциально, на основе отношения к самому себе или своей субъективности, человеческое бытие относится к тому, кто его полагает, то есть к самому человеку, к его субъективности. Во всех этих случаях "соотнесения" важнейшие черты гегелевского Абсолютного субъекта сохраняются как структурирующий момент предметного бытия: как Абсолютный дух в гегелевской философии "опредмечивается" в процессе самопознания, так и человеческое сознание опредмечивается в очеловеченном мире. Мир, таким образом, оказывается антропологически редуцированным, привязанным к человеку (что как раз наиболее четко выражено у Фейербаха, хотя характерно и для двух остальных персонажей): мирскими образами субъекта стали страх (у Кьеркегора), любовь (у Фейербаха) и труд (у Маркса). Поскольку концепции Кьеркегора, Фейербаха и Маркса относятся к переходному этапу от классической философии к философии современной, я ограничусь здесь весьма кратким очерком их взглядов, обратив внимание, с одной стороны, на значение критики ими традиционного философского мышления, а с другой - на их роль в становлении главных течений современной философии. Начнем мы с Серена Кьеркегора. Кьеркегор Серен Ааби Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене, в семье более чем религиозной. Самостоятельно изучал философию и теологию. После периода глубоких сомнений, касающихся основ веры, закончил университетский курс и намеревался стать священником. Однако прихода не получил и жил, как говорится, случайными литературными заработками. В 1841 году происходит его разрыв с невестой, Региной Ольсен - событие, которое причинило ему глубокую душевную травму, наложившую печать на все его философское творчество: Кьеркегор поистине философ страдания. В 1854 г. он порвал с государственной датской церковью, поскольку, по его мнению, она не отвечала принципам подлинного христианства. С тех пор жил замкнуто, время от времени публикуя свои статьи и книги (нередко под псевдонимами), которые весьма радикально отличались как по содержанию, так и по стилю от традиционных философских сочинений. Ближе всего к их сути подошло бы название литературно-психологических эссе на религиозно-этические темы. Умер в 1855 г. в Копенгагене. 37 Кьеркегорова критика Гегеля имеет истоком философские воззрения позднего Шеллинга. Акцент здесь поставлен на понятии действительности, и тема эта у Кьеркегора возникает под влиянием берлинских лекций Шеллинга, которые пользовались большим успехом у молодежи, недовольной абстрактным гегелевским идеализмом. Шеллинг, в отличие от своего учителя Гегеля, придавал большое значение эмоционально-художественной стороне человеческой жизни, ставил искусство выше философии и был фактически первым мыслителем, который стал в оппозицию гегелевской трактовке действительности как инобытия идеи. Это весьма импонировало настроениям Кьеркегора. В дневниковых записях, относящихся ко второй лекции Шеллинга, он писал: "Одно это слово пробуждает во мне все мои философские страдания и муки". Правда, очень скоро Кьеркегор в Шеллинге разочаровался, но полученный отсюда первоначальный импульс в разработке философской проблематики сохранился - тем более что "повышение статуса" категории действительности, благодаря ее выраженному "активизму" [1], вплоть до "поглощения" ею содержания категории реальности, становилось характерным для всего "молодого" философского мышления. 1 Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не "Слово", а "Дело"! Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение - понятно, не фиксируемое никаким естественно-научным и, вообще, конкретно-научным исследованием - открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой!) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывание качества "фундаментального" бытия метафизическим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: "То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и вывеска на витрине лавки старьевщика: "здесь катаются на коньках" - ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу". Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, то есть с существованием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то что нечто есть, то есть именно личная, "моя" или "твоя" экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или "не есть". И то и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистенцией, не подлежат никакому "опосредованию" понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна - она их разрушает. 38 Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивидуальное не просто становится равноправной онтологической категорией - теперь это первая категория, специфическое определение подлинно действительного. Бытие, поскольку оно человеческое, уже не "лежит в основании", как это имело место в системе Гегеля. Оно "состоит" из того, что случается с человеком. Этот процесс "случаемости" Кьеркегор называет индивидуацией, самостановлением, "синтезированием" человека, действительного индивида, как неповторимого в своем бытии существа, как личности. На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его критики - гегелевской конструкцией. Вообще говоря, "реабилитация" случая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его "Логике" единичное тоже "действительно", но только потому и только в той мере, в какой оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и выступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот - что в философии Гегеля всеобщее (понятие) "индивидуализируется" в случаях! Однако следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку их акценты различны - "векторы" направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность человека, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, "рефлектированность в себя". Или иначе: фактически существующий человеческий индивид есть особая определенность всеобщей "субстанции" человеческого бытия, сущностью которого является Дух. Кьеркегор же полагает, что у "единичного" этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное - это отнюдь не "разумное", оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание; действительное - это "удивительное", это то, что неожиданно есть здесь, как "вот оно", именно в своей единичности, своей "самости", а не как "тень", или порождение Всеобщего, какого-то родового начала. Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя понятие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом - он в соответствии 39 со своей этимологией (Inter-esse) обозначает то, что существует "между" Бытием и Ничто; интерес - это как раз и есть действительное существование, то есть существование активное, заряженное стремлением. В гегелевской философской системе Бытие и Ничто - одинаковые, друг к другу безразличные возможности чистого мышления; для того что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет - есть активный, даже "бесконечный", интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страдания, пафоса, желания) - это высокая экзистенциальная активность. Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской метафизики: "То, что есть действительность, не может быть дано в языке абстракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия". Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной - "решение всегда прыжок". Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, поскольку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна - ведь перед лицом Господа хотеть быть самим собою грешно. Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, "стадий экзистенции". На первой стадии, которую Кьеркегор называет "эстетической", человек живет в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во "внешнее", живет согласно девизу: "Нужно наслаждаться жизнью". Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия, - Дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже Дон Жуан нередко испытывает неудачи - не все в его власти. Не говоря уж об обычном и менее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком нередко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся прежняя жизнь была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь он хочет от него избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет этической стадией. Он открывает для себя, выбирает "абсолют", в качестве которого выступает он сам, "в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относительно, в сравнении с чем-либо другим конеч- 40 ным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое "сам" или мое "я"? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выражением для него будет самое абстрактное и вместе с тем самое конкретное из всего - свобода" [1]. Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро и тем самым делать себя независимым от того внешнего, в которое он был ранее погружен. Условием такого выбора является раскаяние. Оно открывает "этическому" человеку путь к Богу, коль скоро человек испытывает то, что он грешен, переживает свою вину перед Богом и вместе с тем надеется на прощение и спасение. Но при этом следует остерегаться следовать примеру христианских мистиков или древнегреческих стоиков - они, по Кьеркегору, только предприняли первые, и к тому же неудачные попытки создания этического мировоззрения. Они отрекаются от чувственного мира, и тем самым теряют связь с действительностью. При подлинном этическом выборе "индивидуум выбирает себя как многообразную конкретность, находящуюся в неразрывной связи с миром" [2]. Поэтому он всегда стоит перед задачей выбора, чтобы сохранить, во всем многообразии жизни, свое "я"; его жизнь есть исполнение внутреннего долга, долга по отношению к самому себе как личности, он постоянно стремится к "воплощению в себе своего идеального "я" [3]. 1 Кьеркегор С. Наслаждение и долг. Киев. 1994. С. 296-297. 2 Там же. С.331. 3 Там же. С. 338. Высшей стадией существования, однако, является религиозная. На этой стадии человек понимает, что сам он, он один, не в состоянии избавиться от греха, поскольку только Бог может дать условие истины, истинного бытия. Это сознание истины, подлинного бытия, открывает человеку вера. Содержание ее парадоксально, поскольку христианин верит, что вечное, то есть Бог, приходит в мир, во временное - ведь Христос - это "сын человеческий". В надежде на спасение, в вере в это спасение, человек религиозный открывает для себя Бога и основывает собственное бытие в Боге. Младогегельянцы Если Серен Кьеркегор, в своем противоборстве с абстрактным гегелевским идеализмом, все же был одиноким мыслителем, который провел всю свою сознательную жизнь, так сказать, "на окраине фило- 41 софской Европы", то в самом ее средоточии, в Германии, в те же годы образовалась целая, хотя и весьма разношерстная, группа молодых философов, которые были если не прямыми учениками великого немецкого философа, то уж, во всяком случае, его духовными наследниками, которые также выступили с резкой критикой "абстрактной" философской позиции своего учителя и стремились к тому, чтобы философия обратилась, наконец, к жизненным, "земным", человеческим проблемам. При этом многие из них (если не все) в своей критике Гегеля шли по пути, обратному тому, который сам Гегель представлял как "генеральную линию" развития Абсолютного духа. В самом деле, Гегель видел в собственной философской системе, и прежде всего в "Науке логики", высший этап развития мысли, в которой оказываются "снятыми", то есть сразу и сохраненными и превзойденными, такие "ограниченные", более конкретные, более приземленные виды духовности (сразу и знания, и деятельности), как политика, право, искусство и даже религия, хотя к последней Гегель относился с великим почтением и ставил ее на ту ступень в своей "пирамиде" Духа, которая непосредственно предшествует философии в его понимании. Критические наследники Гегеля усматривали в религии "тайну" гегелевской философии, и потому обратились к исследованию этой "тайны" с тем, чтобы найти источник слабостей его философии и преодолеть саму эту философию в гегелевском смысле - то есть сохранить ее ценное содержание и избавиться от ее слабостей. Начало этому движению (которое получило название "младогегельянство") положила дискуссия по книге Д.Ф.Штрауса "Жизнь Иисуса" (1835). Штраус попытался ответить на элементарные для христианства вопросы об исторической истинности тех событий, которые описаны в "Евангелиях", применив методику конкретного исторического исследования. В частности (и даже прежде всего), он обратил внимание на противоречия в "Евангелиях", размышление над истоками которых привело его к мысли, что их содержание вовсе не только и не столько описание исторических фактов. Их ядро - во всяком случае ядро Нового Завета - это собрание мифов еврейского народа, которое было превращено в догму. Соответственно, печать догматизма лежит и на гегелевской философской системе, которая есть не что иное, как теоретически обработанная христианская догматика. Против этой установки выступили многие из учеников Гегеля ("правые" гегельянцы или "старогегельянцы"), которые попытались опровергнуть взгляды Штрауса и развить дальше гегелевскую трактовку философии как синтеза между религией и философией. Поддержали идеи Штрауса "младогегельянцы" (или "левые" гегельянцы), которые попытались "перевернуть" гегелевскую философскую систему, трактуя |