Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Разве не очевидно, к примеру, что содержанием понятия "безумия" или "душевной болезни" в XVII веке и в наши дни являются разные вещи? Быть может, есть основания утверждать, что в различные эпохи "речь идет о различных болезнях и совершенно различных больных"? [2] Или, другими словами, можно предположить, что существовали различные "дискурсы безумия", с различным составом совокупностей высказываний, касающихся безумия? Но если так, то не следует ли отсюда вывод, что было бы напрасным трудом искать в культуре безумие как таковое, как некий самостоятельный объект, вроде строения молекулы воды, а в истории представлений о безумии видеть только (или главным образом) рост наших знаний об этом объекте? Но в таком случае придется сделать вывод, что в культуре не существует единого "горизонта объективности", - напротив того, существуют сменяющие друг друга разные "дискурсы безумия", в рамках которых коррелированны друг с другом разные практики: высказывания из области юриспруденции, религиозных проповедей и оценок, медицинская диагностика, правила лечения и пр. Между такими дискурсами существуют "разрывы". Получается, что этапы в истории медицины характеризуются различными "стилями", а не разным уровнем знаний об одном и том же "объекте". Стиль, свойственный определенному "медицинскому дискурсу", можно было бы определить как "неизменный характер актов высказывания". Аналогично, "клинический дискурс был совокупностью гипотез о жизни и смерти, об этических предпочтениях и терапевтических предписаниях, сводом цеховых уложений и пропедевтических моделей, с одной стороны, и совокупностью описаний - с другой. Поэтому все вышеперечисленное не может быть абстрагировано друг от друга, и описательные высказывания были здесь лишь одним из видов формулировок, представленных в медицинском дискурсе" [3]. Это одно из направлений исследования дискурса, когда внимание исследователя акцентировано на факторе прерывности. Но может быть и другое, в основе которого лежит гипотеза о наличии системы концептов, свойственных определенной эпохе, "содержание и использование которых было определено раз и навсегда" [4]. Пример этого - весь 649 анализ языка и грамматики в классическую эпоху (вплоть до конца XVIII века) основывался на определении суждения как общей формы любой фразы, понятия существительного и прилагательного объединялись в категории имени; глагол был тождествен логической связке, а слово трактовалось как знак представления. Это значит, что существует жесткая архитектоника классической грамматики. Эта парадигма была выражена в трудах логиков Пор-Рояля. В рамки этой парадигмы не укладывались очевидные для нашего времени представления о том, что и звуки сами по себе также нечто выражают, что в словах имеется некое неочевидное "примитивное знание"; что лингвистика может заниматься такими вещами, как регулярности в изменениях согласных; что глагол можно рассматривать и в качестве простого имени. Не значит ли это, что мы имеем дело с двумя разными языково-грамматическими дискурсами? 1 Фуко М. Археология знания. С. 30. 2 Там же. С. 34. 3 Там же. С. 35. 4 Там же. С. 36. Теперь открываются две перспективы: либо пытаться сформулировать некоторую совокупность обобщающих понятий, с позиций которых "классическая" и современная грамматика предстанут не как совершенно самостоятельные "индивиды", а как моменты некоей высшей целостности, либо же зафиксировать временную дистанцию, в пределах которой они никак не совместимы друг с другом. Исследуя дискурсы, можно попытаться сгруппировать высказывания, основываясь на тождественности их тематики. Это, наверное, проще всего. Однако результат этой работы обладает сомнительной ценностью, поскольку чаще всего (если не всегда) темы дискурса в различные исторические эпохи только внешне кажутся тождественными. Например, контекст идеи эволюции в XVIII веке - это составление таблиц (списков) животных, принадлежащих разным эпохам ("теория катастроф" Кювье); а в XIX веке - это исследование взаимодействия организмов со средой, что делает излишним представление о катастрофичности истории жизни на нашей планете. Из всего вышеизложенного следует вывод: "...вместо того, чтобы восстанавливать цепь заключений (как это часто случается с историей науки или философии), вместо того, чтобы устанавливать таблицу различий (как это делают лингвисты), наш анализ описывает систему рассеиваний" [1]. Такая система рассеиваний и есть дискурсивная формация. Наука, теория, идеология, медицина, искусство, литература и пр. конечно же могут быть поняты как дискурсивные формации, но если их брать только в качестве данности, описывать их так, как они есть "сами по себе", согласно их собственной внутренней связи, а не пыта- 650 ясь строить конструкции, содержательно объясняющие их целостность и представляющие их чем-то вроде "книги", пусть даже написанной коллективным автором, но объединенной преемственной связью во времени, внутренней логикой и единой целью. Всякие подобные попытки толкования несут с собой опасность домысла и даже "метафизики", которые тем более опасны, что с точки зрения здравого смысла они как раз и выглядят как объективное описание. 1 Фуко М. Археология знания. С. 39. Это значит, между прочим, что нужно (во всяком случае, для начала) избавиться от разделения дискурса как предмета исследования на "уровни" явления и сущности, ограничившись "поверхностью появления" составляющих его объектов, и зафиксировать связи, существующие на этой "поверхности", - и ничего больше. Если речь, к примеру, пойдет о психиатрии, то нужно обратить внимание на то, когда некие индивидуальные особенности человеческого поведения начинают рассматриваться как "ненормальность" и получают статус "отклонения от нормы", "сумасшествия", "психоза", "невроза", "дегенерации", "болезни" и т.п.; когда эти индивидуальные особенности, обретшие статус "ненормальности", в обществе терпят, когда их лечат и когда за них карают. Затем можно исследовать, когда в рамках этого психиатрического дискурса появляются другие "поверхности" - например, искусство с его собственными нормами и "отклонениями", сексуальность со своими нормами и "извращениями", и тоже с характерными оценками этих отклонений и действиями, предпринимаемыми обществом в отношении таких людей и продуктов их деятельности. "Так в поле первичных различий, в дистанции, прерывности и непрерывности и раскрывающихся порогах, психиатрический дискурс находит возможность очертить свою область, определить то, о чем он будет говорить, придать этому статус объекта и вместе с тем заставить его выявиться, сделать его именуемым и описуемым" [1]. 1 Фуко М. Археология знания. С. 42. После того как образовалась эта система отличий и связей между ними, появляется общепринятый язык с соответствующими терминами, в котором эти различия описываются, кодифицируются, входят в справочники и пр. Далее следует фиксировать, когда медицина (а не религия, общественное мнение или политика) становится высшим арбитром во всех делах, связанных с безумием или вообще нервными расстройствами; как сообщество психиатров обзаводится своей, квазиадминистративной и квазиюридической, системой организаций и действий; кто и на каком основании выносит приговор о принудительном лечении, о воз- 651 можности передать на поруки или необходимости заключения в сумасшедший дом и пр.; какие перемены синхронно происходили в уголовной и гражданской юриспруденции, где тоже образовывались свои понятия (вроде "убийства на почве ревности" или "в состоянии аффекта"). Так происходит нечто вроде инвентаризации проявившихся различий, которые получают имена и в конце концов покрываются "решеткой слов и высказываний". Но анализ дискурса на этом не должен останавливаться: следует поставить вопросы о том, как и почему образовались эти совокупности связанных друг с другом различений, как и почему они отличаются от других совокупностей, каковы связи между разными совокупностями? (Например, связь психической патологии с наследственностью или воспитанием; или связь юридической карательной практики с медицинской экспертизой.) Так мало-помалу перед нашим взором проявляется "объект дискурса", характерный для той или иной эпохи. "Это значит, что мы не можем говорить - все равно, в какую эпоху - все, что нам заблагорассудится; нелегко сказать что-либо новое, - недостаточно открыть глаза, обратить внимание или постараться осознать, чтобы новые объекты во множестве поднялись из земли, озаренные новым светом". [1] Таких "объектов дискурса", которые существуют до и независимо от дискурса и пока еще не появились в нем только потому, что мы их еще не заметили, скорее всего, в мире культуры вообще нет. Сам этот мир есть "пространство дискурса", и объекты, которые его населяют, порождены самим дискурсом [2]. Их рождение - процесс довольно сложный. Среди отношений, которые формируют объект дискурса, Фуко различает "первичные", которые могут быть установлены независимо от любого дискурса (он их иногда называет "действительными") - например, отношения между институтами, технологиями, социальными формами [3] и пр. - и "вторичные", сформировавшиеся в самом дискурсе (например, то, о чем говорит психиатрия, рассуждая о связях между семьей и преступностью). "Первичные" отношения, согласно Фуко, реальны, "вторичные" же рефлексивны. Именно их можно назвать "собственно дискурсивными". Однако и эти, "собственно дискурсивные", отношения все же не принадлежат самому дискурсу - в том смысле, что они не синтаксис, и связывают они не слова и не фразы. Но вместе с тем они "в ка- 1 Фуко М. Археология знания. С. 46. 2 Пожалуй, здесь нетрудно усмотреть аналогию с "предметной действительностью", которая появилась еще в арсенале философских категорий второй половины XIX в. (например, в марксизме). 3 Здесь скорее всего сказывается влияние марксизма. 652 ком-то смысле располагаются в пределе дискурса, они предлагают ему объекты, о которых он мог бы говорить, ... они определяют пучки связей, которым дискурс должен следовать, чтобы иметь возможность говорить о различных объектах, трактовать их имена, анализировать, классифицировать, объяснять и пр. Эти отношения характеризуют не язык, который использует дискурс, не обстоятельства, в которых он разворачивается, а сам дискурс, понятый как чистая практика" [1]. Трактовка дискурса как "чистой практики" может стать ключом для понимания сути всей концепции Фуко. На мой взгляд, во-первых, здесь понятие практики выполняет функцию, аналогичную той, которую оно играло в марксистской философии: оно предстает как "нейтральное поле", в пространстве которого устранена или по меньшей мере размыта базисная оппозиция традиционной философии - оппозиция субъективного и объективного. [2] Специфика же конструкции Фуко по сравнению с марксистской (да и не только с ней) определена тем, что движение его мысли начинается не с поисков "посредника" между полюсами прежней гносеологической оппозиции, субъектно-объектного отношения, а с операции, аналогичной структуралистской редукции языка к совокупности "чистых различий", где обнаруживается система базисных отношений, которые неизбежно свойственны и любому реальному, содержательному языку, являясь необходимым (можно сказать, "априорным") условием его существования в качестве языка. Не так уж важен тот факт, что к системе отношений как совокупности правил, присущих дискурсу, Фуко приходит, отталкиваясь от "поверхности объектов". Позитивистским эмпиризмом здесь и не пахнет: не забудем, что объект дискурса (а о других объектах речь у него не идет) - вовсе не самостоятельная и первичная часть "объективной реальности", существующей до всякого дискурса и независимо от него, а момент самого дискурса, который, по словам автора, существует не иначе, как "в позитивных условиях сложного пучка связей" [3]. 1 Фуко М. Археология знания. С. 47. 2 Аналогичную роль играло и понятие языка в концепции В. Гумбольдта (если, конечно, не обращать внимания на то, что Гумбольдт ограничивается только сферой духовной деятельности), и понятие "опыта" у эмпириокритиков. Да и вообще, практически общее стремление западных философов, начиная с "абсолютного идеализма" Гегеля, тем или иным путем преодолеть "надоевший дуализм" сознания и бытия, продуцировало разнообразные способы решить эту задачу. Это мы находим и в Гуссерлевской феноменологии, не говоря уж об онтологических учениях Сартра и Хайдеггера. В этом ряду свое место занимает и понятие дискурса как некоей универсальной, всеобъемлющей практики. 3 Фуко М. Археология знания С. 46. В итоге область культуры, в самом общем виде, предстает как множество самостоятельных, стабильных единиц, напоминающих кольца 653 дыма, которые умеют пускать некоторые курильщики: хотя в этих кольцах дыма нет ничего, кроме сгоревших частиц табака, они все-таки не просто случайные распределения таких частиц. "Динамические" единицы мира культуры - это дискурсы; их появление можно достаточно строго датировать, их пространство может быть достаточно строго определено, а отношения внутри этого пространства выявлены (пример тому - психиатрический дискурс, в отличие от неврологического и психологического). При этом, подчеркну еще раз, содержательная сторона объектов дискурса вполне сознательно "выводится за скобки". Как пишет Фуко, "...мы хотим, хорошо это или дурно, обойтись без всяких вещей, "депрезентифицировать" их. ...Нам необходимо заменить сокровенные сокровища вещей дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем, необходимо определить эти объекты без каких-либо отсылок к сути вещей, увязав их, вместо этого, с совокупностью правил, которые позволят им формироваться в качестве объекта дискурса, чтобы таким образом констатируя условия их исторического появления, создать историю дискурсивных объектов, которая не погружала бы их в глубины первоначальной почвы, а использовала связь регулярностей, упорядочивающей их рассеяние" [1]. Он, правда, тут же оговаривается, что вовсе не против темы "вещи как таковой", но просто не интересуется ею, поскольку она "необходимым образом не связана с лингвистическим анализом значений. Когда мы описываем установление объектов дискурса, наша задача состоит в том, чтобы установить отношения, характеризующие дискурсивную практику; мы не определяем ни лексическую организацию, ни членения семантического поля, не исследуем смысл, который та или иная эпоха вкладывала в понятия "меланхолия" или "тихое помешательство", не противопоставляем содержание "психоза" и "невроза", и все такое прочее. Мы не делаем этого не потому, что подобного рода анализ рассматривается как незаконченный или невозможный, он просто кажется нам излишним. ...Анализ лексического содержания определяется либо элементами значения, которыми может располагать говорящий субъект данной эпохи, либо семантической структурой, которая выявляется на поверхности уже произнесенного дискурса; такой анализ не имеет отношения к дискурсивным практикам как к месту, где формируется или распадается и стирается одновременно артикулированная и лакунарная множественность переплетенных объектов" [2]. 1 Фуко М. Археология знания. С. 48. 2 Там же. С. 49. 654 Это значит - никакой "полноты жизненного опыта", никаких "вещей" и никаких "слов"! Дискурс как таковой - не совокупность знаков, так или иначе связанных со значениями, а очищенная от всего этого "практика, систематически формирующая значения, о которых они (дискурсы) говорят" [1]. 1 Фуко М. Археология знания. С. 50. Теперь закономерный вопрос: можно ли все-таки вообще, в конечном счете, поставить и вопрос о том, кто такую практику практикует? Или, другими словами, если даже нельзя говорить об индивидуальном субъекте, то остается ли в такой концепции место для субъекта "практического" (или, точнее, "практикующего")? Или его тоже следует "вынести за скобки", объявив это понятие если не остатком "метафизики", то уж, во всяком случае, пережитком традиционной субъектно-объектной оппозиции? Фуко, как это ни странно, все-таки сохранил субъекта в пространстве дискурса. Чтобы понять, почему и в каком смысле он это сделал, полезно вспомнить историю превращений субъекта, которые он претерпел после краха прежней метафизики. Если в системе Гегеля субъектом, то есть основой всего сущего, был Абсолютный дух, то после "приземления" духа роль субъекта переходит к тому или иному виду "человеческой духовности". Соответственно и сущее превращается в предметный мир человека, или "мир культуры". Субъект тем самым становится центром предметного мира, во многом сходным с кантовским трансцендентальным субъектом, которому коррелирован мир "вещей для нас". Субъект в такой трактовке, понятно, вовсе не конкретное живое, "природное" существо, обладающее неким набором свойственных ему индивидуальных характеристик - он сам формируется вместе с его предметным миром, а в отдельных людях, так сказать, только воплощается случайным образом. Если речь идет о теоретико-познавательных и методологических концепциях, то здесь субъектом является гносеологический субъект, который возникает только в пространстве познавательной активности, вместе с субъектно-объектным отношением. Эмпириокритики говорят о "принципиальной координации" субъекта и объекта, вне которой о субъекте говорить нельзя. Маркс своего социального, или "практического", субъекта, трактуемого как "сущность человека", определяет как совокупность всех общественных отношений. Понятно, что такого субъекта до и вне общественных отношений тоже быть не может: он сам не что иное, как "пересечение" или "сплетение" отношений. Субъект в феноменологии Гуссерля, естественно, коррелирован с тем, что является результатом его интенционалъной активности. Если мы все это 655 припомним, то без особых возражений сможем принять то, что Фуко сохраняет субъекта в пространстве дискурса, но отказывается и от объективистской, и от трансценденталистской, и от психологической его трактовки. В его онтологии субъект - это анонимное единообразие, которое навязывает дискурс всем индивидам, участвующим в этом дискурсе. "При анализе правил формации объекта... нет необходимости ни связывать их с вещами, ни с областью слов; для анализа формации типов высказываний нет нужды связывать их ни с познающим субъектом, ни с индивидуальной психикой. Подобным же образом нет необходимости прибегать ни к допущению горизонта идеальности, ни к эмпирическому движению идей" [1]. Коль скоро речь идет о выявлении принципиальной схемы тех отношений, которые делают дискурс возможным в принципе, то все это мы вправе оставить "за скобками". |