ВЛИЯНИЕ ЗАПАДНЫХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРО. "влияние западных "отцов церкви" на формирование христианского вероучения"

• Название: "влияние западных "отцов церкви" на формирование христианского вероучения"
• Дата: 04.01.2023
• Размер: 423.6 Kb.
• Имя файла: ВЛИЯНИЕ ЗАПАДНЫХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ НА ФОРМИРОВАНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ВЕРО.rtf
• Тип: Курсовая; #872851
• страница: 5 из 5

2.2 Мораль и богословские позиции Амвросия Медиоланского

Взгляды Амвросия во многом совпадают с идеями Иеронима. так, например, он отрицает занятия науками и чрезвычайно хвалит состояния девственности и безбрачия. По его мнению, брак противен природе, так как при рождении люди состоят в безбрачии [6, С. 152].

Мораль Амвросия отлична от морали других «отцов» церкви тем, что он одобряет самоубийство (мученичество) как проявление святости и как следствие – отвергает законную самозащиту.

Необходимо отметить, что богословие Амвросия основывается на выводах, сделанных греческими авторами. Однако существуют и определенные различия. Так Амвросий в отношении ипостасей между собой исходит из того, что все ипостаси равны между собой, и, следовательно, не имеют порядка счисления.

Далее, не смотря на негативное отношение Амвросия к наукам, он, в отличие от Августина, считал, что если назидательные книги читать и не обязательно, то на людей можно действовать с помощью картин или скульптур, т.е. не отрицал их как способа возможного воздействия на человека.

Так же как и другие священнослужители того времени, в своих проповедях он обличал лжеучения и ереси. Он вел жесткую борьбу против ариан. Ярким примером этого можно считать отказ его предоставить императрице Юстине церковь, которую она просила для ариан. Амвросий выступил против, несмотря на то, что ему грозило изгнание.

Епископ Амвросий также отказался, вопреки воле императора Феодосия, вернуть евреям синагогу, отнятую у них христианами. Позже, Имея сильное влияние на правителя, он воспротивился восстановлению алтаря богини Ники и требовал, чтобы никто не жертвовал на содержание языческих храмов и жрецов.

Далее, чувствуя за собой поддержку христианского населения, Амвросий еще больше укрепил свою власть и авторитет. За казнь семи тысяч граждан Фессалоник он отлучил императора от церкви, тем самым, укрепив не только свой личный авторитет, но и власть епископов вообще. По примеру Амвросия, епископы «…присвоили себе право отлучать государей, часто безупречных, все преступление которых заключалось в том, что они оказывали сопротивление духовенству» [6, С. 155].

Амвросий не был знаменитым богословом. Его заслуга – укрепление церкви и власти священнослужителей, а также проведение реформ по переустройству церкви.

2.3 Философия Августина

2.3.1 Отношение к вере и разуму

В работах Августина из попытки выразить понимание догматов веры возникает система христианской философии. Августин считал, что основой изучения жизни, как и философии, является Бог, поскольку любое изучение является частью познания Бога. Человек, познавший Бога, не может не любить его. Всякое знание должно вести к Богу, а потом и к любви к нему.

у Августина вера – это единственный чистый источник истины и спасения. Вера обладает высшим авторитетом и она «…логически приоритетнее знания…» [8, С. 193]. Но вера не подменяет и не заменяет разумного понимания. Напротив вера стимулирует и подвигает понимание. Вера – это способ согласного понимания, именно поэтому без мысли нет, и не может быть веры. Следовательно, вера и разум взаимодополнительны. «Верю, потому что абсурдно» – это чуждо Августину [5, С. 432]. Для него характерна позиция: верю, чтобы понимать; – понимаю, чтобы верить. Другой позиции придерживается Таксиль Л., считающий, что Августин «…подкрепил своим авторитетом формулу слепой веры «Верую, ибо нелепо». [16, С. 10] Но Таксиль не стремится обосновать свое утверждение, перед ним стоит другая задача и автор придерживается первого утверждения

Путь познания для Августина – это восхождение разума, ведомого верой, к Богу. Познание начинается с чувственного восприятия – так как «…Бог познается через его творения и словно по лестнице поднимается к истине. Вместе с тем, знание как таковое возникает лишь вследствие рефлексии рассудка над содержанием чувств. Разум, в свою очередь, судит о себе сам, и, в силу этого ему непосредственно очевидно, что он существует» [8, С. 181]. Кульминация познания – мистическое прикосновение разума к божественной Истине.

Человеческий разум – это орган, способный воспринимать божественный свет [3, С. 571]. Возвышаясь к Богу, разум «…как бы насыщается этим светом и просветляется. Возвращаясь к своему истоку, душа одновременно познает саму себя» [8, С. 181]. Следовательно, Бог и собственная душа являются главными целями всякого умозрения.

2.3.2 Истина и Бог

Даже приближаясь к истине, человек не достигает Бога. Истина трактуется у Августина по-разному. Он говорит об «…истине высшей, что сливается с Богом и вторым ликом Троицы…» [5, С. 440], т.е. высшая Истина – это Бог.

Следовательно, доказательство существования истины совпадает с доказательством существования Бога. Сначала Августин идет от внешности вещей к внутреннему миру человеческой души, а затем от истины, присутствующей в душе, к принципу любой истины, т.е. Богу.

У Августина есть три типа доказательств бытия Бога.

1. Уже греческая философия, на которую опирался Августин, допускала идею Создателя, Зодчего.

2. Власть Бога не может быть полностью скрыта от разума людей. И если люди обратятся к разуму, то они поймут и признают Бога Творцом мира.

3. Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от которых мы приходим к высшему Благу, т.е. Богу.

Бытие, Истина, Благо – это сущностные атрибуты Бога. Чтобы лучше понять первый из них, нужно осмыслить слова Бога: «Я есмь тот, кто Я есмь». Бог – это высшее, а потому неизменное бытие, от него получает бытие все, сотворенное из ничего. Некоторым своим творениям Он дал природу более совершенную, другим менее совершенную, так что они образуют некую «лестницу». Атрибуты Бога должны пониматься не как собственность некоего субъекта, но как совпадающие с самой его сущностью, у бога множество других атрибутов, помимо сущностных. Бог – это все позитивное в сотворенном, но без границ, свойственных человеческому, тварному, что и суммировано в выражении: «Я есмь тот, кто Я есмь» [5, С. 442].

2.3.3 Творение, идеи как мысли Бога

Главным вопросом здесь становится вопрос о том, как появилось все из ничего. У Августина одна реальность может появиться из другой тремя способами:

1. путем генерации, порождения, образую нечто идентичное, схожее с источником;

2. путем «фабрикации», когда нечто производится из внешнего материала;

3. путем творения из ничего, т.е. не из собственного существа, субстанции, ни из внешнего.

Человек – существо конечное, а следовательно, он может создавать что-либо двумя первыми способами, но не способен творить.

Идеи играют в процессе творения существенную роль. Идеи создания присутствуют в разуме Творца. Человек сотворен Богом как завершение чувственного мира. Его душа – образ Троичного Бога, т.е. она бессмертна. Августин, доказывая бессмертность души, он:

1. исходит из самосознания простоты и духовности, из чего следует неразрушимость души;

2. выводит бессмертие души из присутствия в ней вечной истины – если умрет душа, то умрет и истина.

2.3.4 Троица

1. В Троице и Бог, и Сын и Дух неразделимы. Троица – это единый и истинный Бог. В ее трех лицах нет ни иерархии, ни функциональных различий, но только абсолютное равенство.

2. Различение лиц Троицы проводится на основе их соотношения. Отец имеет сына, и он не есть сын. Также сын имеет отца и не является отцом. Святой Дух отличен, но не отделен, т. к. он равным образом прост и всеблаг вечно и неизменно.

3. Третья фундаментальная черта тринитарной проблематики Августина заключена в триадичных аналогах, которые он находит в мире сотворенного, то слабых намеков в вещах и внешнем человеке до истинных образов Троицы в человеческой душе. все сотворенные вещи, как телесные так и бестелесные, представляют единство, форму и порядок. Но в отличие от Троицы, вещи не равны.

Аналогичным образом, человеческий ум – это образ Троицы, т. к. он троичен и един, и как таковой он познает себя и любит себя. Так реализуется философский проект Августина: познавать Бога и собственную душу: Бога – через душу, душу – через Бога.

2.3.5 Зло в трактовке Августина

С проблемой творения тесно связана проблема зла. Происхождение зла волновало Августина всегда, и особенно в период его увлечения манихейством. Суть его утверждений, как правило, такова: «Всякая природа, которая может стать хуже, хороша» [2, С. 188]. То, что может быть метафорически названо злом в мире вещей, в действительности таковым не является, так как не только не нарушает гармонию мироздания, но непосредственно предполагается ею [3, С. 538] и «…для Тебя вовсе нет зла, не только для Тебя, но и для всего творения Твоего, ибо нет ничего, что извне вломилось бы и сломало порядок, Тобой установленный» [2, С. 189]. Злом считается то, «…что взятое в отдельности с чем то не согласуется, но это же самое согласуется с другим, оказывается тут хорошим и хорошо само по себе.» [2, С. 189].

Августин выделяет три уровня зла:

1. 
   метафизико-онтологический;
   
2. 
   моральный;
   
3. 
   физический.
   

С метафизической точки зрения зла нет в космосе, но по отношению к Богу есть различные ступени бытия, в зависимости от конечности вещей и от различного уровня такой ограниченности. Но даже то, что для поверхностного взгляда представляется дефектом, кажется злом, в великой гармонии общего сглаживается и исчезает. Объявляя нечто живое порочным, или злом, мы судим о нем с точки зрения своей выгоды или пользы, что уже ошибочно. С точки зрения целого, всеобщего, любое существо, даже самое незначительное, имеет свой смысл, т.е. что-то позитивное.

Наибольшее внимание Августина привлекало, однако, моральное зло, т.е. зло в наиболее точном (исходном) значении этого слова [8, С. 192]. Моральное зло – это грех. Грех зависит от порочной воли. Воля по природе своей тяготеет к высшему Благу. Но т. к. существует множество конечных благ, то для души всегда есть возможность нарушить порядок этой иерархии, предпочесть высшему благо низшее, т.е. Богу – его создание. Таким образом, зло истекает из факта, что есть множество благ. В ошибочном выборе их и заключается зло.

Зло физическое, т.е. болезни, страдания, душевные муки и смерть появляется вследствие первородного греха. Но в процессе спасения все обретает свою позитивную направленность.

2.3.6 Отношение к человеку и его внутреннему миру

Проблема человека интересует Августина не как абстрактная, с точки зрения его сущности вообще. Это проблема конкретного Я, человека как индивида, как личности в ее отдельности и особенности. Прежде всего, Августин рассматривает самого себя – становится наблюдаемым собой и своим наблюдателем. Он постоянно говорит о себе в своей «Исповеди». Он ничего не утаивает, рассказывает не только о родителях, родине, дорогих ему людях, но и обнажает свою душу во всех ее переживаниях. Важно здесь то, что именно в таких душевных переживаниях и случающихся разрывах, влекущих к противостоянию воле Божьей, Августин и обнаруживает подлинное Я, личностное в человеке. Т. е. проблема «Я» рождается у Августина в процессе внутренней борьбы, толчком которой послужила драма внутреннего мира. Это непосредственно связано с религией, т. к. к открытию «Я» как личности ведет религиозная проблематика, возникающая в процессе осознания противоречия, несовпадения человеческой воли с Божественной. Это можно считать новшеством, т. к. греческая философия не придавала воле силы, определяющей жизнь, но давала функцию, тесно связанную с интеллектом, указывающем воле цель движения. Как человек, Августин не стыдится тела, т. к. для него: «…человек – это душа, которая нуждается в теле» [5, С. 435].

Особая новизна заключена во взгляде Августина на человека внутреннего как образ и подобие Бога и Троицы, в которой три лица при их сущностном единстве. Следовательно, в душе отражается Бог. Познать самого себя, по Августину, означало познание себя как образа и подобия Бога [5, С. 436].

В тот век всеобщего разъединения и разлада отдельная личность чувствует себя одиноко и волей-неволей сосредоточивается в своем внутреннем мире. Центральным в умозрении Августина является субъективный внутренний мир человеческого сознания, воли и чувства. Все объективное интересует его лишь в плане его отношения к человеку и его внутреннему миру. На первом месте у него самое интимное, жизнь человеческой души в Боге.

На самом деле, он человек контрастов и вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные. Осознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой в себе человеческой личности, выйти из этого состояния в мистическое созерцание [17].

Самоуглубление, самоанализ, как видно из этой цитаты, есть лишь исходная точка философии Августина; но конечная ее цель есть познание сверхприродной действительности, того мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого. Сильно развитое самочувствование – безусловно отличительное свойство Августина, субъективизм – действительно черта его характера. Но не следует забывать, что исключительное господство самочувствования, исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло, принцип всего злого сточки зрения философии Августина. Он всю жизнь боролся со своим субъективизмом, хотя никогда не был в состоянии его совершенно преодолеть [17].

Самоуглубление, самоанализ есть для него лишь начало самоотречения; углубляясь в себя, он находит в себе один внутренний разлад – ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы от которой он ищет спасения. Путь его философствования – от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству.

2.3.7 Воля, свобода, благодать

Августин придерживался той точки зрения, что источником зла и несчастий во всем мироздании является злая воля; что принцип свободы нравственной личности заключается в том, чтобы сознательно все свои действия подчинять необходимости следования добру; что высшая справедливость всем всегда воздает по заслугам. Но в текстах позднего Августина эта концепция заменяется новой теорией, в центре которой находится принцип взаимного отношения божественной благодати и божественного предопределения [8, С. 193]. Адам, предавшись греху по собственной воле, утратил бессмертие и перестал быть способным стремиться к добру, руководствуясь собственным побуждением. Этот грех (первородный), распространившись в порядке рождения и на последующие поколения, стал родовым проклятием всего человечества. К этому первородному прегрешению добавлялись со временем новые, «масса греха» постоянно росла, пока наконец все человечество не превратилось в одну греховную массу. В итоге греховное человечество либо не знает божественных заповедей, либо знает, но не может исполнить. По мнению Августина, сам человек не способен встать на истинный путь [8, С. 193].

Таким образом, происходит своеобразное «раздвоение воли»: человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой. только божественная благодать способна вылечить больную душу и сообщить извратившейся воле единство и целостность. Благодать невозможно сравнить ни с какими заслугами человека и дается ему на совершенно непознаваемых основаниях: «…человек избирается и предопределяется к спасению неисследимой божественной мудростью. Это решение Бога невозможно понять: в Его справедливость можно только верить» [8, С. 193].

Августин отстаивал учение о роке, предопределении, отвергая этим свободу воли человека. По мнению Августина, Бог устраивает будущие дела; это устроение непреложно и неизменно. Но предопределение, не имеет ничего общего с фатализмом язычников: Бог наказывает, чтобы явить свой гнев и силу. Всемирная история представляет собой арену, на которой совершаются Его деяния. Одни люди удостаиваются вечной жизни, другие – вечного проклятия, и среди последних – младенцы, умершие некрещеными [19, С. 52].

Поскольку первородный грех передается половым путем, он является общим для всех и неизбежным, как и сама жизнь. В конечном счете, церковь состоит из ограниченного числа святых, предназначенных к спасению еще прежде сотворения мира.

Августин сформулировал некоторые положения, которые, хотя и не были целиком приняты католической церковью, породили бесконечные богословские споры. Его предопределение компрометировало христианский универсализм, согласно которому Бог желает спасения всем людям.

2.3.8 Время

К анализу категории времени Августина подтолкнул вопрос о том, что делал Бог до того, как создал небо и землю.

До сотворения неба и земли времени не существовало. Время – творение Бога и имеет силу только по отношению к сотворенному, а не к самому Богу. Время включает в себя прошлое, будущее и настоящее. Но прошлое – это то, чего уже нет, а будущее – это то, чего еще нет. Бытие в настоящем есть непрерывное пребывание в бытии. Августин обнаруживает, что время существует лишь в духовном мире человека, который склонен разделить время на прошедшее, настоящее и будущее, т.е., имеется в виду три времени: настоящее прошлого, настоящее настоящего и настоящее будущего [5, С. 448]. Настоящее прошедшего – это память, настоящее настоящего – это интуиция, настоящее будущего – это ожидание. Хотя время и связано с движением, оно не совпадает с движение и движущимся. Оно скорее принадлежит душе, т. к. структурно связано с памятью, интуицией и ожиданием. Следовательно, Августин рассматривал проблему времени, акцентируя внимание на духовном аспекте.

2.3.9 Любовь

Человек для Августина – это тот, кто любит и умеет любить лишь то, что достойно любви.

Он разработал точный критерий любви путем разведения понятий «пользоваться» и «наслаждаться». Конечные блага используются как средства, утилизируются. Следовательно, они не могут по своей природе стать объектами наслаждения, как если бы они были бесконечными целями.

Состав человека определяется весом его любви, цена личности – даром любить. Его земная и сверхземная любовь также определена любовью – дарованной дарующей.

Зло – это любовь к себе, благо – это любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это справедливо по отношению и к отдельному человеку, и ко всему человеческому обществу. И здесь тоже прослеживается деление Августина на Град Божий и град людской, т. к. любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, порождает град земной, а любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный.

2.3.10 Мораль

Что касается морали этого отца церкви, то она также несколько отличается от его современников. Так, он своеобразно подошел к вопросу о браке. Он не порицал его, но если Амвросий, порицая его, убеждал не опускаться до сожительства (что было очень распространено в Риме), то Августин, в отличие от него, утверждал, что в определенных случаях (например, бесплодие), жена может уступать свои права другим [6, С. 144].

Однако в других вопросах он более строг. По его мнению, даже если бы всему человечеству грозило истребление, и спасти его можно было бы только солгав, то надо было бы отказаться произнести ложь и дать человечеству погибнуть; если ложь помешает человеку согрешить, то лучше пусть он согрешит, чем лжет [6, С. 144].

Для христианина главная опасность заключается в собственном эгоизме, в желании жить «по самому себе», а не «по Богу» [3, С. 659]. Следовательно, долг и цель каждого верующего – превозмогать всеми силами главное дьявольское искушение, соблазнившее первого человека – Адама – себялюбие.

Августин внес некоторые заблуждения в развитие западной ветви христианского вероучения. Миросозерцание этого отца церкви содержит в себе немало субъективной и местной лжи. Он не вполне преодолел в себе манихейский дуализм, и единство, которое он противопоставляет последователям Манеса, есть единство насильственное, внешнее. Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина, но и для всей той западной формы христианства, которой он был родоначальником и основателем [17].

Августин также способствовал развитию учения о чистилище, как о промежуточном месте между раем и адом, где души грешников очищаются [10, С. 118].

Его взгляды на тысячелетнее Царство как на эру между Боговоплощением и вторым пришествием Христа, в течение которой церковь одержит победу над миром, привели к превознесению Римской церкви до уровня Вселенской, которая постоянно стремилась подчинить все своей власти. Опираясь на это утверждение, как на церковную догму, Римские папы вели бесконечные войны за утверждение главенствующего положения католической церкви.

2.3.11 Почитание мучеников

Долгое время Августин выступал против почитания мучеников. Не смотря на авторитет Амвросия, он не слишком верил в чудеса, совершаемые святыми, и заклеймил торговлю мощами. Однако перенос мощей святого Стефана в Гиппон в 425 году, и последовавшие затем чудесные исцеления заставили его изменить мнение. В проповедях, которые он произносит в период с 425 по 430 гг., Августин объясняет и оправдывает почитание мощей и совершившиеся от них чудеса.

В работах Августина из попытки выразить понимание догматов веры возникает система христианской философии. Для деятелей католической церкви он имеет непререкаемый авторитет: «…клерикалы испытывают к нему глубочайшее почтение. Они смотрят сквозь пальцы на все его проказы и распутства…» [16, С. 10]

Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя. Искание это – прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого. Чтобы стать родоначальником средневекового миросозерцания, Августин должен был в самом себе испытать и побороть язычество. Он соединил и выстрадал в себе все болезни своего века и в полном смысле слова нес на себе крест своего общества [17].

Вклад Августина в развитие христианства высоко ценится не только в Римском католичестве, но и в протестантизме. Он утверждал, что спасение от первородного и действительного греха является результатом благодати суверенного Бога, который неизбежно спасет тех, кого избрал, поэтому Протестанты видят в Августине предтечу Реформации [10, С. 118].


Заключение
Таким образом, западные «отцы церкви» оказали сильнейшее влияние на формирование христианского вероучения. Каждый из них внес свой вклад в процесс развития и становления западной ветви христианства.

Святой Иероним был известен не только как переводчик, но и как критик, как человек, взгляд которого часто не согласовывались с позициями церкви. И тем не менее нельзя недооценивать его вклад в развитие христианства. Его труды и по сей день активно используются церковью.

Амвросий Медиоланский внес вклад в реформирование церкви (напр. введенное им антифонное пение в церкви используется и в наши дни).

Отстаивая независимость церкви от светской власти, Амвросий Медиоланский также выработал некоторые положения и взгляды, которые и по сей день, сохраняют свое значение. А его моральные принципы были восприняты позднее Августином, который и стал наиболее авторитетным из всех западных «отцов церкви» и разработал не только систему христианской философии истории, но и догматику западной ветви христианства, выделившейся позднее в католицизм, который, в свою очередь, практически сформировал систему ценностей и взглядов западной культуры.

Нельзя не отметить, что деятельность Амвросия Медиоланского способствовала размежеванию церкви и светской власти, а Августин впоследствии обосновал решающую роль божественной благодати и церкви в деле спасения души человека. Позднее, это привело к тому, что институт церкви не только отделился от государства, но и начал преобладать над государством и светской властью. Следовательно, отсюда можно вывести преобладающую роль католической церкви в истории западной Европы.

Философские взгляды Августина также существенно повлияли не только на систему христианской философии, но и до сих пор влияют на некоторые современные концепции философии, связанные с отношением к личности и человеку.

Следовательно, можно сказать, что каждый из западных «отцов церкви» внес свой вклад в развитие и становление христианского вероучения. Но нельзя рассматривать их деятельность в отдельности. Необходимо отметить, что их деятельность в общем оказала влияние на формирование западной ветви христианства.

Список литературы

1. Августин Аврелий Избранные проповеди / Под ред. Л.А. Голодецкого. – Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Лавры, 1913. – 52 с.

2. Августин Аврелий Исповедь. / Пер. с лат. и коммент. М.Е. Сергеенко; Предисл. и послесл. Н.И. Григорьевой. – М.: Гендальф, 1992. – 544 с.

3. Августин Аврелий О Граде Божием. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. –1296 с.

4. Аксенов Г.П. Аврелий Августин Блаженный / Августин Аврелий Исповедь. – М. Гендальф, 1992. – С. 539–541.

5. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность Средневековье / В переводе и под редакцией С.А. Мальцевой. – С-Пб.: Пневма, 2003. – 688 с.

6. Гольбах П. Галерея святых. – К.: Политиздат Украины, 1987. – 335 с.

7. Григорьева Н.И. Бог и человек в жизни Аврелия Августина / Августин Аврелий Исповедь. – М.: Гендальф, 1992. – С. 7–22

8. История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А. Кротова, Д.Б. Бугая. – М.: Академический Проект, 2005. – 680 с.

9. Католицизм: Словарь атеиста / Под общ. ред. Л.Н. Великовича. – М.: Политиздат, 1991. – 320 с.

10. Кернс Э. Дорогами христианства. – М.: Протестант, 1992. – 416 с.

11. Мареев С.Н., Мареева Е.В. История философии: Учебное пособие. – М.: Академический Проект, 2003. – 880 с.

12. Подвижники. Избранные жизнеописания и труды. Книга 2-я. Самара: Издательский дом «Агни», 1999. – 328 с.

13. Потемкин В. Введение в Августина / Августин Аврелий Об истинной религии. Теологический трактат. – Мн.: Харвест, 1999. – С. 3–25.

14. Реверсов И.П. Апологеты. Защитники христианства. – СПб.: Сатись, 2002. – 101 с.

15. Соколов В.В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. – 448 с.

16. Таксиль Л. Священный вертеп. – К.: Политиздат Украины, 1985. – 544 с.

17. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина / Августин Аврелий Об истинной религии. Теологический трактат. – Минск: Харвест, 1999. – С. 1522–1597

18. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. – М.: Высшая школа, 1991. – 512 с.

19. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. – М.: Критерион, 2002. – 352 с.