ыява. СРСП Ибрвшев Диас ПД-221 3. Бытие. Онтология и метафизика

• Название: Бытие. Онтология и метафизика
• Дата: 03.05.2023
• Размер: 22.2 Kb.
• Имя файла: СРСП Ибрвшев Диас ПД-221 3.docx
• Тип: Документы; #1105904

Бытие. Онтология и метафизика

Шакарим о движении.

Бытие Бога и человека в мировоззрении Абая.
Всему причиной является Создатель. Все сущее в движении. Но движение должно иметь повод. Один повод порождает другой. Шакарим говорит: «Беспричинное существует. Причиной беспричинного является Творец». Как мы можем понять слова Шакарима: «У беспричинного есть причина»? Во-первых, хочу сказать, что беспричинное имеет причину, у которой тоже есть причина. Творец – истина вне движения, Он сущ, и Он не нуждается в причинности. Во-вторых, все причинное в беспричинности, то есть Творец – причина движения всей Галактики. Точнее говоря, движение – это воля Творца. У Аристотеля есть понятие «первопричины», то есть он высказал мысль, что движение Вселенной двигается двигателем. Рассматривая понятия «Мироздание» и «Творец» каждое в отдельности, он отмечает: «Основа мироздания – природа». А тот, кто придал «этой основе столько качеств – Творец». Значит, заключает Шакарим, все во Вселенной во власти кого? Конечно же, Творца. Почему эту проблему не могли решить религиозные деятели всех конфессий и течений? Причина в том, что они были слабы в науке, ограничены в понимании мироздания. Будет правильно, если мы поставим задачу постичь Творца посредством сотворенного им. Познавать сотворенное Творцом – задача науки. Следовательно, чем выше уровень познания этого, тем ближе мы к Творцу. Есть надежная дорога в постижении Творца через сотворенное им. Приверженцы религии, высказывая свои мысли, целиком основываются на доводах веры. Это не возвышает проблему, а напротив, делает ее мелкой. Шакарим знает, что Мироздание – это могущество Творца. Это проблема прозрения. Тогда что считать познанием? Или то, что Творец – причина беспричинного или то, что Творец вложил в Мироздание столько качеств? Это на самом деле так. Когда Шакарим говорит о первом прозрении, то утверждает, что первое прозрение – признание знания о Творце. Но Шакарим не ограничивается этим утверждением. Он говорит о содержании мироздания. Беспричинное называют Атомом или Светом, но они находятся в движении. А движение измеримо. «Имеющее измерения не может быть беспричинным», – замечает Шакарим. Он говорит об абсолютности движения, поскольку причина движения – в беспричинной причине, то есть в Творце. А эта первопричина имеет ли измерения? Тогда как же мы узнаем, что не имеющее причины существует? Не имеющее измерения в науке называется Абсолютом. Первопричина не имеет измерения. Это знания Творца. Творец сам есть Абсолют, и знания его – Абсолют. Как говорил Абай: «Сущ и Аллах, и слово его». Абсолют Творца – онтология. Абсолют знаний Творца – гносеология. В обязательном порядке необходимо составить именно такой образ. По большому счету и Творец, и его знания – единый Абсолют. Другие знания о Творце могут проявиться как идея. Значит, определение знаний Творца как абсолютной идеи верное. Причинность знаний Творца в нем самом, ничем неизмеримое, тайна, Абсолют. Значит, первое прозрение – это Абсолют Творца. Аллах – Абсолют. Шакарим называет Абсолют неизмеримым, не имеющей измерений сущностью. Шакарим не останавливается на мысли «Творец – Абсолют». Называя Абсолют субстанцией, он перечисляет акциденции этой субстанции, это: Могущество Творца (то есть дающий Мирозданию качества. Беспредельное Могущество – это первая акциденция, говоря научным языком, – онтология). Беспредельные знания (Знание Творца для нас непостижимы), в науке – гносеология. Беспредельное мастерство, в науке – гармония. Вспомним Абая, который писал: «Украсивший мир Творец искусный». Подведем итоги. Первое прозрение – Абсолют. Творец (Аллах). Абсолют – субстанция. Акциденции субстанции: – Беспредельное могущество, – Беспредельные знания, – Беспредельное мастерство. Таким образом, прозрение – знание Творца, могущество Творца, мастерствоТворца. Эти акциденции Абсолюта.
Бытие Бога и человека в мировоззрении Абая.
Центральным вопросом своей философии он сделал важные во все исторические эпохи, но в то же время чрезвычайно трудные для своего разрешения, особенно в Казахстане второй половины XIX в., нрав­ственно-этические проблемы. И это было вполне оправданно. Апел­ляция к нравам всегда была знамением тех веков, которые страдали вопиющими социальными пороками - падением нравов, общей нрав­ственной деградацией социальной системы, попранием принципов справедливости, подавлением свобод и т. д. Все эти и другие пороки общества пышным цветом расцвели в Казахстане эпохи просветителей.
Жизнь становилась все более невыносимой. Обесценивание че­ловека труда и его обезличивание достигли свое) о предела. Не только на деле, но и на словах труженик был презренным существом. Его не считали нужным похвалить даже ради утешения. Но нравственно-этические проблемы, при всей своей принципиальной важности, не могли быть решены безотносительно к решению более обших вопросов философии. Одним из таких вопросов был вопрос об общих основани­ях бытия и познания, об отношении человека к природе и Ьога к чело­веку и т. д. Теология решала все эти вопросы однозначно, как всецело связанные с волей Господа Бога. Что же в таком случае оставалось тем. кто глубоко и искренне возмущался теми порядками, а точнее оеспорядками, которые оправдывала теология. Естественно, они должны были вступить в идейную конфронтацию с теологией и теми, кто пытался ее оправдать. Это было просто неизбежно и неотвратимо предопределялось расхождением интересов социальных сил, поддер­живающих либо решительно выступающих, против теологии.
Основой положительных нравственных качеств человека, считал он, является жажда знаний, просвещения, науки. Только просвещен­ный человек старается добыть хлеб свой насущный честным трудом, стремится к справедливости и не делает зла другим, вырабатывает в себе нравственные качества, противостоящие порокам. Это происхо­дит потому, что только в душу просвещенного человека вселяется свет чисто искренней и истинной веры в Бога (иман), т.е. веры, незапятнан­ной религиозным лицемерием, обманом и ханжеством. В стихотво­рении "Бог - истина, слова его верны" он пишет:
Иманон мысль служеньем занята.
А вера - у разумных лишь чиста.
Все благородство мы найдем лишь в вере.

А внешняя спасет ли чистота?
Коль правоверен ты. сначала верь. Откроет вера в будущее дверь. И перу в чистоте всегда храни ты. В молитве, как ходжа, не лицемерь.
Бог ведает все мысли и дела.
И человек} ты не делай зла.
Коль верующий ты. то стой за правд}.
И не коснется дел твоих хула²''.
Таким образом, Абай пытается дать своеобразное философско-теологическое обоснование необходимости гуманизации общественных отношений. Он настойчиво доказывает, что антигуманные, антинародные деяния и тс зло, которое чинят социальные верхи против народных масс, против человека труда, стоят в вопиющем противоречии с самими основами и сущностью истинной веры.
Нравственная философия Абая носит в значительной мере дидак­тический характер и нацелена на то, чтобы освободить простого каза­ха от моральных пороков, аморального поведения и привить ему стрем­ление к знаниям и культуре, к благородству, честности, трудолюбию и т. д. Казахский просветитель твердо верил в то, что в его неспокой­ный и запутанный век наставление становится единственным спосо­бом формирования человека. "Мыслитель и ученый, - писал он, - суть одно, но в познании обнаруживается их отличие. Признанная в миру внешняя наука преподносится нам в виде наставления. Наставники, достигшие наибольшего успеха в своих наставлениях, называются учеными". Именно поэтому он настойчиво обращался со своими на­зиданиями к различным слоям казахского общества. Теоретические проблемы морали он затрагивал лишь в меру их практической необхо­димости, не ставя перед собой задачи создать стройную систему эти­ческих знаний. Да в этом и не было особой необходимости. Состояние и уровень развития морали и этики в Европе и России интересовали его лишь в меру его личной заинтересованности. По-видимому, он по­нимал, что теории, рожденные на Западе и в России в середине XIX в., никак не соответствуют условиям жизни отсталого казахского обще­ства того периода и не могут быть использованы в практических це­лях нравственного преобразования казахского народа. Этика Абая была слита с его философией религии и представляет собой некоторое подобие единой и целостной формы мышления.
Из вышеизложенного следует, что Бог есть первооснова в филосо­фии Абая. Но Богу него выступает как объект, отличающийся от чело­века и его мышления. Бог для него был первоосновой вообще лишь в представлении, а не на деле и в действительности. Бог есть, согласно его убеждению, первоначальная и общая причина мироздания и чело­века. Что же касается конкретных вещей, отдельно взятого человечес­кого индивида и событий, связанных с ним, то они рассматриваются и познаются вне зависимости от Бога.
Таким образом, Абай - идеалист, а возможно, и теолог в общих взглядах, а в частных вопросах, когда речь у него заходит о конкретных вещах, он выступает как чистый материалист. Так, он твердо стоит на точке зрения безусловного признания объективной реальности приро­ды внешнего мира, его предметной сущности. Сознание же он считает отражением природы, объективной действительности, которое, хотя и дано Всевышним, но начинает функционировать и получать развитие лишь благодаря труду. Сознание, неоднократно повторял Абай, есть "плод труда". "Разум и знания являются преобразованиями человечес­кого труда", - писал он. Человеческий ум, каким бы развитым он ни был, сам по себе ничего не творит заново, а отражает уже сотворен­ный мир, вне ума существующую действительность. "Мы не способ­ны придумать науку, — отмечает мыслитель. — Мы можем только видеть созданный мир и постигать его гармонию разумом.
Итак, мир представляет собой нечто внешнее по отношению к человеку и его сознанию. Он существует сам по себе, независимо от человека. Внешний мир и человек противостоят друг другу, но это не означает, что они полностью изолированы друг от друга. Между ними, безусловно, существует связь. И эта связь состоит в том, что человек познает объективный, внешний мир. Основой познания человеком мира являются его ощущения. "Слушая ушами, видя глазами, прикасаясь руками, пробуя на язык, нюхая носом человек, получает представле­ние о внешнем мире". Чувственное восприятие человеком существую­щих предметов и тел природы является начальным этапом его позна­вательной деятельности. Но Абай идет дальше. Он делает довольно плодотворную попытку раскрыть сущность и значение чувственных восприятий в познавательном процессе. Он пишет: "Полученные ощу­щения, приятные они или неприятные, воспринятые пятью указанны­ми органами чувств, располагаясь в памяти в заданной закономерности создают определенную образность". Иными словами, чувственные восприятия представляют собой не сам предмет, а образ предмета в сознании человека. И это очень важно отметить, поскольку именно это обстоятельство позволяет нам понять, насколько глубоко раскры­вает казахский просветитель различие между предметами окружающего мира и образами этого мира в сознании человека. Но и этого мало. Далее речь у него идет о том, что чувственные образы предме­тов подвергаются умственной обработке в сознании людей. Те из них, кто оказался не в состоянии как следует разобраться в чувственных данных, так и остается невеждой. ''Получать приятное впечатление от хорошего и отвращаться от плохого - естественная способность чело­века, - считает он - Сначала эти задатки очень слабы. Человек разви­вает и усиливает эти способности, без внимания и развития они при­тупляются, исчезают или остаются в зачаточной стадии, оказываются ни для чего не пригодными"⁴¹. Метко замечено. Разве мало было на свете людей, которые так и не смогли использовать данные своих ощу­щений с пользой для дела? Абай склонен высоко ценить только тех, кто, не довольствуясь данными своих ощущений, идет дальше по пути рациональной обработки образов сознания. Он пишет: "Тот, кто мно­го слушает и видит, черпая знания извне, тот имеет многое, он спосо­бен твердо рассуждать и отличать полезное от вредного. Человека, способного анализировать события и факты, относят к людям умным".
Учение Абая о познании человеком внешнего мира и основанной на этом познании искренней вере его в Бога (иман) насквозь прони­зано духом высочайшего гуманизма. Не человек для мира и Бога, а наоборот. Бог и мир для человека, для его блага и счастья. Познавая мир посредством своих чувств и разума, человек постигает не мни­мую, как в религии, а действительную, как в науке, сущность Боже­ства и таким путем приобретает сам подлинно человеческие черты, действительно становится человеком, способным понять, что Любовь и Справедливость, как высшие форма проявления сущности Бога, должны стать его собственной сущностью. Неспроста он выдвигает принцип "адам бол" (будь человеком) в качестве одного из основопо­лагающих принципов морали. Адам, согласно его представлениям, - это высшее и наиболее совершенное творение Аллаха. Однако с тече­нием времени адам, т. е. человек, перестал жить по законам Бога, на­чал совершать непростительные грехи, пока, наконец, вообще не впал в разложение. Принцип "адам бол" - это крик души мыслителя, кото­рый хотел, во что бы то ни стало вернуть человека в подлинно челове­ческие формы его бытия.
Таким образом, Абай Кунанбаев предстает перед нами как мысли­тель, предельно адекватно отразивший в своем творчестве вообще и в философии в особенности дух своей эпохи. Все скрытые и явные противоречия своего времени он отразил сполна в своей поэзии и прозе. Он был великим человеком, наследие которого еще долго будет служить кристально чистым и живительным родником духовного очищения не одного поколения людей.