В чем диалектика бытия и небытия.. КР по философии Люляев ВП зГД 20-3. Магнитогорский государственный технический университет им. Г. И. Носова

• Название: Магнитогорский государственный технический университет им. Г. И. Носова
• Анкор: В чем диалектика бытия и небытия
• Дата: 19.02.2023
• Размер: 3.8 Mb.
• Имя файла: КР по философии Люляев ВП зГД 20-3.docx
• Тип: Документы; #944458

Министерство науки и высшего образования Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования

«Магнитогорский государственный технический университет им. Г. И. Носова»

(ФГБОУ ВО «МГТУ им. Г. И. Носова»)


Кафедра Философии


Контрольная работа

по дисциплине «Философия»


Выполнил: Люляев Владимир Петрович

Группа: зГД-20-3

Шифр: 21.05.04 Горное дело

Курс: 2

Вариант: 2

Преподаватель: Жилина Вера Анатольевна, доктор философских наук, доцент


Магнитогорск 2022

Содержание

В чем диалектика бытия и небытия..................................................................................................3

Какие концепции развития существуют в философии...................................................................4

Какие черты характеризуют чувственное познание.......................................................................5

Какие формы инобытия истины выделяют в философии..............................................................5

Как философия решает проблему биосоциального в человеке.....................................................6

Как в истории философии менялось представление о природе.....................................................7

Чем характеризуется цивилизация с точки зрения философии.....................................................9

1. В чём диалектика бытия и небытия?

Вопрос о соотношении бытия и небытия возникает в процессе осмысления природы конечного и переходящего существования вещей реального мира. Уже античные философы стали задумываться над тем, есть ли что-либо за границей всего бесконечного многообразия непосредственного бытия и что происходит с вещами после того, как они исчезают, т.е. прекращают своё существование. При этом бытие отождествлялось с непосредственным существованием единичных реальностей, а небытие – с тем, что выходит за пределы единичного бытия и тем самым само по себе уже не могло быть чем – то единичным и даже какой – то непосредственной реальностью. С понятием небытия в античной философии связывалось понятие сущности, единого и всеобщего, так как самим смыслом этого единичного бытия, данного нам в формах нашего чувственного восприятия. Тогда представлялось, что анаму небытия есть путь к раскрытию сущности бытия. Постижение же этой сущности рассматривалось конечной целю философского осмысления мира. Отсюда понятно следующее высказывание Платона: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью».
Переход бытия в небытие и небытие в бытие реализуется в процессе изменения вещей. Чистой формой этого перехода является время, т.е. смена прошлого (того, чего уже нет) настоящим (тем, что есть), а настоящего будущим (тем, чего ещё нет). В этом плане всякое единичное существование развёртывается в виде перехода от небытия, которого уже нет, небытию, которого ещё нет, так что актуально данное конкретное бытие заключает в себе в снятом виде небытие в этих двух его аспектах.

2. Какие концепции развития существуют в философии?

Одна из первых целостных концепций развития в философии нашла отражение в работах немецких философов, живших в XVIII и XIX веках. Представители классической философии, к числу которых нужно отнести Канта, Шеллинга, Фихте и Гегеля, участвовали в создании модели диалектики, которую сегодня принято называть рационалистической. Она построена большей частью на умозрительных положениях, не все из которых подтвердились практикой.

Несколько позже, к середине XIX века, в научном сообществе было накоплено достаточное количество данных, относящихся к естественным и общественным наукам. Это создало предпосылки для появления сразу нескольких теоретических моделей развития. Наиболее популярными из них в истории философии считаются градуалистская и диалектико-материалистическая концепции.

Самым известным сторонником градуалистской модели считается английский философ Герберт Спенсер. Его взгляды оказали самое большое влияние на становление европейской философии второй половины XIX века. Основываясь на данных, полученных Дарвином, Спенсер по-своему развил его учение о естественном отборе, дополнив его оригинальными соображениями. В центре концепции Спенсера лежала идея о всеобщей, постепенной и линейной эволюции мира.

Не менее значительной стала модель развития, предложенная в рамках диалектического материализма, возникновение которого справедливо связывают с именами К. Маркса и Ф. Энгельса. Дальнейшее развитие данная концепция получила в трудах В.И. Ульянова (Ленина) и в многочисленных работах философов, относящихся к советскому периоду истории России.

По своему содержанию диалектико-материалистическая концепция была значительно богаче, чем более «плоская» градуалистская модель эволюции. Она предполагала, что развитие идет не линейно, а по разворачивающейся спирали. В нем присутствует не только плавное изменение, но также скачки и так называемые перерывы постепенности, являющиеся по сути своей «революционными» преобразованиями.

Прогрессивные философы продолжают активно использовать диалектико-материалистическую концепцию и сегодня. Впрочем, те марксистские идеи, которые относятся к развитию общества, очень часто резко критикуют, усматривая в них призыв к насильственному изменению общественных устоев.

2. Какие черты характеризуют чувственное познание?

Чувственное познание опирается на образы, возникающие в сознании в результате деятельности пяти основных чувств человека — зрения, слуха, вкуса, обоняния и осязания.

Понятие — мысль, которая отражает предметы, явления и связи между ними в обобщенной форме. Например, понятие «человек» не тождественно простому чувственному образу какого-то конкретного человека, а обозначает в обобщенном виде мысль о любом человеке — кем бы он ни был. Аналогично понятие «стол» включает в себя образы всех столов — различной формы, размеров, окраски, а не какой-либо определенный образ стола. Таким образом, понятие схватывает не отдельные признаки предмета, а его сущность, в частности, в случае стола — его функции, использование (перевернутый ящик тоже может входить в понятие «стол», если он используется в таком качестве);

Суждение — это отрицание или утверждение чего-либо при помощи понятий. В суждении между двумя понятиями устанавливается связь. Например, «Золото есть металл»;

Умозаключение — рассуждение, в ходе которого из одних суждений — посылок выводится другое, заключительное суждение — вывод.

Отличия рационального и чувственного познания

Рациональное познание обладает рядом характеристик и свойств, принципиально отличающих его от познания чувственного:

• 
  оно имеет обобщенный характер. Это проявляется в способности человека выявлять общее у различных предметов;
  
• 
  носит абстрактный (от лат. abstractio — отвлекаться от чего- либо) характер — это способность отвлекаться от частных, несущественных признаков предметов в контексте данного рассуждения;
  
• 
  рациональное познание активно и целенаправленно. Мы не можем по собственной воле изменять данные собственных органов чувств, но в своих мыслях мы можем произвести любые преобразования предмета, поставить любой мысленный эксперимент. Можем выявлять свойства предметов и отношения между ними, которые непознаваемы непосредственно, с помощью органов чувств;
  
• 
  рациональное познание непосредственно связано с языком — все мыслительные процедуры выразимы в языке. Язык в этом смысле оказывается средством не только коммуникации между людьми, но и закрепления, передачи, объективирования знания.
  

В отличие от чувственного рациональное познание имеет активный характер. Это проявляется не только в указанных ранее характеристиках, но и в том, что, помимо форм — способов получения и закрепления знания, ему присущи также и некоторые познавательные операции, то есть способы преобразования имеющегося знания. Наиболее значимые операции, осуществляемые на уровне рационального познания:

• 
  анализ — мысленное расчленение целого на части в целях исследования их свойств;
  
• 
  синтез — мысленное воссоздание целого из частей в целях усмотрения связей между ними;
  
• 
  обобщение — выявление общего между различными предметами;
  
• 
  абстрагирование — отвлечение от несущественного, формирование абстрактного объекта;
  
• 
  определение — придание точного смысла языковому выражению;
  
• 
  классификация — систематизация видов в рамках какого- либо класса предметов в целях выявления их свойств и определения взаимосвязей между ними;
  
• 
  умозаключение — вывод нового знания из имеющегося;
  
• 
  доказательство — обоснование истинности суждения;
  
• 
  опровержение — обоснование ложности суждения и другие.
  

Итак, рациональное познание занимает особое место в познавательной деятельности. Оно не только является отличительной особенностью человека, но и дает ему возможность сформировать целостную картину мира, не будучи ограниченным сферой чувственно воспринимаемых свойств материальных объектов.

Однако человек не может ограничиться лишь рациональным познанием. Рациональное и чувственное познание самым тесным образом связаны между собой. Ощущения, восприятия и представления являются исходным материалом, своего рода «пищей» для наших мыслительных процедур. Практически в любом рассуждении человек опирается на данные органов чувств. Итогом любого рассуждения должно стать знание, адекватно отражающее окружающую нас действительность.

2. Какие формы инобытия истины выделяют в философии?

Классическая философская концепция истины, восходящая к Платону и Аристотелю, основывается на том, что истина есть мысль, соответствующая объективной (независимой от познающего субъекта) действительности.

Одно из известных определений истины было высказано Аристотелем и сформулировано Исааком Исраэли; от Ибн Сины оно было воспринято Фомой Аквинским и всей схоластической философией. Это определение гласит, что истина есть интенциональное согласие интеллекта с реальной вещью или соответствие ей . В частности, в Сумме Теологии Фома пишет: «истина состоит в согласованности ума и вещи»

В общей философии, общественно гуманитарных и естественных, технических науках под истиной подразумеваютсоответствие положений некоторому критерию проверяемости: теоретической, эмпирической. В философии понятие истины совпадает с комплексом базовых концепций, позволяющих различить достоверное и недостоверное знание по степени его принципиальной возможности согласовываться с действительностью, по его логической противоречивости/непротиворечивости, по степени его соответствия априорным принципам.

Марксизм не отрицает существования вечной или абсолютной истины как динамической целостности бытия во всей своей полноте, и в своей теории познания рассматривает процесс постижения абсолютной истины в контексте диалектической взаимосвязи абсолютной и относительной истины. В. И. Ленин в своей работе «Материализм и эмпириокритицизм» утверждал, что «человеческое мышление по природе своей способно давать и даёт нам абсолютную истину, которая складывается из суммы относительных истин. Каждая ступень в развитии науки прибавляет новые зёрна в эту сумму абсолютной истины, но пределы истины каждого научного утверждения относительны, будучи то раздвигаемы, то суживаемы дальнейшим ростом знания». Ленин характеризовал истину, как надклассовое и надысторичное содержание наших представлений.

В логике, для которой значение истинности суждений и умозаключений является одним из преимущественных предметов изучения, критерием истинности выступает логическая правильность: относительная полнота формальных аксиоматических систем и абсолютное отсутствие в них противоречий.

В разделах науки (физике, химии, истории, социологии и др.) категория истины обладает двойственной характеристикой. С одной стороны, истина есть в традиционном понимании цель научного познания, а с другой — это самостоятельная ценность, обеспечивающая принципиальную возможность научного знания совпадать с объективной реальностью, как минимум быть комплексом базовых решений теоретических и практических задач

2. Как философия решает проблему биосоциального в человеке?

Человек как целостное существо представляет собой единство билологического, социального и духовного.
1) Как представитель биологического вида человек имеет множество общих признаков с млекопитающими, прежде всего с приматами.
Древнейшие предки человечества - гоминиды появились несколько миллионов лет назад. Процесс человекообразования завершился только в эпоху верхнего палеолита (40 тыс. лет назад), когда сформировался современный тип человека - Homo sapiens - человек разумный. Специфическими особенностями человека, которые выделяют его из мира животных, являются: прямохождение, развитие головного мозга, мышление, язык, членораздельная речь. Человек обладает способностью к ак­тивной целенаправленной деятельности по познанию и преоб­разованию окружающей действительности и самого себя. Для человека как биологического вида характерен свой специфи­ческий генетический код, расшифровка которого к настояще­му времени практически полностью завершена.

2) Как социальное существо человек способен сознательно создавать разнообразные формы социальной жизни, социаль­ные системы - от простейших (семья, род, община) до весьма сложных (государство, объединение государств, цивилизации, мировое сообщество), состоящих из множества высокоорга­низованных подсистем (армия, экономика, политика, обра­зование, наука, идеология и др.). Начиная с определенного момента эволюции человечества, главной заботой человека становится воспроизводство социальных систем, различных форм социальности и их совершенствование. На место стадно­го образа жизни приходит община, семья, а затем возникают высшие формы совместного существования в виде государства и других социальных институтов. Как следствие, дальнейшая эволюция человека как биологического вида все более и более начала определятся социокультурными факторами.
3) Как духовное существо человек способен создавать мир ценностей и выходить за пределы своей биологической и со­циальной ограниченности, возвышаться над миром повсед­невности. Заметим, что далеко не все исследователи включа­ют духовное измерение в онтологическую структуру человека (в некоторых учебниках выделяют не духовный, а психичес­кий аспект при анализе феномена человека), тем не менее, ду­ховность является неотъемлемым и самым важным атрибутом человеческого бытия.

2. Как в истории философии менялось представление о природе?

Понятие "природа" - одно из важнейших философских понятий. Нельзя уяснить сущность многих фундаментальных философских понятий, например общества, культуры, духа, сущности человека и других, не рассмотрев их в соотношении с природой. В сознании современного образованного человека слово "природа" ассоциируется главным образом с двумя значениями: 1) природа в смысле естественной среды обитания человека и 2) природа как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук (естествознания). В этих своих значениях термин "природа" восходит к латинскому слову "natura", которое было воспринято и усвоено практически всеми народами и языками христианского мира. Отсюда и "натуралисты" в смысле - исследователи ("испытатели") природы, и "натурализм" как философская позиция, подчеркивающая всегда особую значимость именно "природы" при рассмотрении и решении центральных философских вопросов бытия и познания, особенно бытия человека и человеческой культуры.
Более внимательный анализ историко-философского, историко-научного материала и материала, относящегося к истории европейской культуры в целом, показывает, что, во-первых, термин "природа" имел и до сих пор сохраняет и другие существенно важные значения, а, во-вторых, за всеми этими значениями (включая и общепринятые) стоят глубокие идейные и культурно-исторические основания, без осознания которых невозможно понять роль понятия "природа" в постановке и решении именно философских проблем. Отсюда необходим более полный перечень существенно важных значений термина "природа".
1) Природа в смысле внутренних особенностей, сущности той или иной вещи (явления, системы и пр.). Наличие и специфика этого значения становятся особенно очевидными при сопоставлении таких выражений, как "красота природы" и "природа красоты"; "явление природы" и "природа явления" и т.д.
2) Природа в смысле сущего в целом, во всем многообразии его существования в мире. В этом своем значении термин "природа" соотносителен с такими понятиями (а иногда и синонимичен им), как материя, Вселенная, космос, универсум и т.д.
3) Природа как материальное начало в самом человеке. В этом смысле "природа", "природное" противопоставляется "духу", "духовному" в человеке как основе его нравственной свободы.
Эти значения выработаны задолго до отмеченных выше двух привычных нам сегодня значений термина "природа", которые появились на достаточно позднем этапе развития культуры и имеют свои конкретно-исторические и философские основания. Выпишем теперь эти отмеченные ранее два значения в общем перечне и в более точной формулировке:
4) Природа как совокупность естественных условий существования человека, человеческого общества и человеческой культуры и как источник необходимых ресурсов (материальных, энергетических и пр.) их существования.
5) Природа как объект специального научного познания в рамках целого комплекса дисциплин - "наук о природе" или "естественных наук" (естествознания). В этом своем значении понятие "природа" формируется лишь в Новое время, в период становления промышленного капитализма и науки в современном ее понимании и носит ярко выраженный нормативный характер.
Хотя понятие "природа" в значении сущего в целом, космоса сыграло важную роль в развитии философии, особенно в античности, особое значение в обсуждении философских проблем оно обрело после осознания важности таких противоположностей, как "природа - культура" и "природа - дух". По времени это совпадает с периодом гуманистического поворота в развитии древнегреческой философии.

Уже софисты стали придавать большое значение различению того, что существует только "по природе", и того, что существует "по положению", то есть по условным (принятым) мнениям, обычаям и другим человеческим установлениям. К этой области условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, лишая их таким образом внутренней обязательности. С другой стороны, начиная с Сократа, в философии зарождается линия на понимание нравственности, добродетели как того, что укоренено в самой природе и затем постигается естественным разумом человека. С этой точки зрения к условному относится как раз все то, что создано самим человеком, все гражданские и культурные установления и учреждения, не исключая даже государства. Этот взгляд позднее особенно последовательно был развит стоиками, для которых выражения "жить по природе", "жить по разуму" и "жить добродетельно" были синонимами. Это противопоставление "жизни по природе" (как нормальное, естественное и добродетельное) "жизни по культуре" (как чего-то условного, противоестественного и недолжного) вспыхивает вновь в лоне романтических течений в XVIII-XIX веках во взглядах Ж. Ж. Руссо и других, а в своих крайних формах находит выражение в молодежных контркультурных движениях уже XX века. Во второй половине XX века, однако, когда была осознана вся серьезность возможного глобального экологического кризиса и наивность любых крайних подходов к решению будущего человеческой культуры, стали вырабатываться более реалистические концепции и идеи: концепция коэволюции природы и общества, концепция устойчивого развития и другие.
Столь же далеко идущие последствия имела и формулировка другой пары противоположностей - "природы" и "духа". В ясной форме она сформулирована уже в философии Платона с его четким противопоставлением "мира идей" "миру вещей". Этот дуализм природы и духа был воспроизведен в Новое время, причем в двух наиболее влиятельных философских системах - в учениях Декарта и Канта. У Декарта указанный дуализм существовал в виде представления о двух субстанциях, лежащих в основе каждой из этих областей бытия, а именно субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Кант же противопоставил, во-первых, природу как царство необходимых законов нравственной свободе человека, а, во-вторых, природу как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру "вещей в себе". Эта дуалистическая установка была в конце XIX - начале XX века воспроизведена в виде противопоставления "наук о природе" "наукам о духе" (по другой терминологии - "наукам о культуре"), что вылилось в расхождение двух культур - естественно-научной и гуманитарной - и самым серьезным образом сказалось на развитии общечеловеческой цивилизации в XX веке. В настоящее время, однако, все более осознается, что именно современное развитие "наук о природе", возникновение неклассических, а затем и постнеклассических научных концепций создает условия для преодоления этого раскола и выработки единого языка для диалога двух культур.

2. Чем характеризуется цивилизация с точки зрения философии?

Если вспомнить известные признаки цивилизации, указанные Ф. Энгельсом в IX главе «Происхождения семьи, частной собственности и государства», то можно понять ценность и конкретность предыдущего общего указания В. П. Тугаринова на характерные черты цивилизованного состояния общества, независимо от формационного качества социальной системы. В перечень этих черт следует включить: промышленное развитие (основной признак); города как очаги цивилизованности; универсальность товарообмена с использованием металлических денег; культура общественного потребления материальных благ (комфортабельность воспроизводства жизни); технико-технологическое направление развития практики; информатизация духовной жизни; гуманистичность образа жизни. Разумеется, указанные характеристики развиваются от формации к формации в жизни конкретных постпервобытных обществ, но в сущности они сохраняются, будучи атрибутами цивилизованного состояния человеческого сообщества. Именно культура служит источником и средством совершенствования этих свойств в историческом процессе.

Не сумел глубоко проникнуть в сущность цивилизации как определенного исторического состояния человеческого рода советский обществовед М. П. Мчедлов. В своей известной книге (см. 17) он, не разобравшись обстоятельно в сути цивилизованности общества, поспешно называет новый тип цивилизации, который формируется в XX веке, «коммунистическим», а «социалистическую цивилизацию» (надо было еще доказать, что таковая существует!) оценил как «нынешний этап утверждения и развития коммунистической цивилизации» (17, с. 30). Здесь явно обнаруживается калька с известной марксистской формулы о социализме как низшей фазе коммунистической формации. Просматривается связь с методологически некорректными (1) отождествлением формации с цивилизацией и (2) возведением социализма в ранг самостоятельной формации.

М. П. Мчедлов правомерно полагает, что проблема единства длительно действующих в историческом процессе социокультурных факторов – «это краеугольный камень всей теории цивилизации» (Там же. С. 38). Однако в попытке ухватить системную, метаформационную сущность цивилизации в этом ключе автор книги ограничивается расплывчатым, абстрактным положением, что «цивилизация – это система социокультурной общности с присущей ей совокупностью социально-экономических, культурных, духовных, психологических, организационных характеристик; и в условиях разных формаций меняется ее исторический тип, хотя ряд ее характеристик, форм проявления остаются продолжительное время неизменными» (Там же. С. 39). Здесь фактически речь идет о формации и ее развитии, но не об определенном историческом состоянии рода человеческого. И это после углубленного подхода к признакам цивилизации в книге П. Тугаринова (1978 г.). Более того, Мчедлов упрекает последнего в том, что он понимает цивилизацию якобы «вне социальных, формационных факторов», что он видит нечто общее в противоположных социально-экономических системах, что «лишь неточная трактовка цивилизации» приводит к исключению из ее содержания государственного устройства, идеологии и т. п. (см. 27, с. 55).

В книге М. П. Мчедлова понятие цивилизации связывается со странным феноменом, называемым им «социально-культурной общностью» (!): «Таким образом, лишь специфическое сочетание культурной — материальной и духовной — деятельности и определенных формационных факторов создает ту социально-культурную общность, которая фиксируется в конкретной форме цивилизации» (Там же). Как будто указанные факторы не создают специфику упомянутой деятельности! Словно определенная структура человеческой деятельности не есть сама формация! И правомерно нашему автору любознательные слушатели и читатели постоянно задавали вопрос, в чем же отличие «цивилизации» от «общественно-экономической формации». В тексте же книги, долго «водя читателя за нос», он приходит наконец к утверждению: «...понятие «цивилизация» – при любом его употреблении – неизменно выдвигает на первый план в качестве основополагающего природу и уровень социального прогресса, уровень материальной и духовной культуры, достигнутый в данной общности, и в соответствии с этим фиксирует результаты социально-культурной деятельности, соотнося их с общечеловеческими ценностями, с их местом в едином и поступательном движении всемирной истории» (Там же. С. 58). Иначе говоря, признается, что цивилизация есть то специфически общее, что имеется у различных формаций. И это общее со временем станет целостностью в виде «единой всемирной общечеловеческой цивилизации», которая представит нам одновременно «коммунистическую формацию» в полностью развитом виде

Исследующие частные замечания автора о тех или иных компонентах цивилизации не помогают уйти от принятой методологической позиции – намертво связать цивилизацию с формацией в ее общеисторическом содержании. В общем эта позиция теоретически оказывается позади тою сущностного понимания цивилизации, которое впервые в советской литературе выдвинул В. П. Тугаринов.

С середины 70-х годов меня тоже заинтересовала проблема сущности цивилизации. Подходя к ней с разных сторон в публикациях 1976–1996 годов (см. 9–12), я пришел к твердому убеждению, что цивилизация – в самом общем определении – есть такое историческое состояние общества, при котором накопление материального общественного богатства и развитие социальной свободы обусловливают гуманистический прогресс культуры. Следовательно, цивилизованная культура есть плод прогрессивной линии развития общественной жизни человечества, а всестороннее развитие человека есть результат вкушения именно этого плода. «По плодам их узнаете», говорил Иисус, и мы можем узнать о наличии цивилизации лишь по культуре как мере развития человеческого в человеке.

Л. И. Новиковой еще в 1982 году «было предложено определение цивилизации как собственно социальной организации общественной жизни индивидов, их общежития и культуры на основе воспроизводства общественного богатства, обеспечивающего их существование и общественное развитие. Путем сознательного регулирования обмена деятельностью и информацией внутри сообщества и взаимодействия с окружающей природой и социальной средой цивилизация контролирует накопление, перераспределение и реализацию богатства, которое и выступает как ее жизненный потенциал — источник прогрессивного саморазвития общества» (7, с. 16). При всей важности шага автора в сторону учета феномена накопления богатства и его роли в формировании цивилизации я вижу методологические недостатки этого определения в том, что, во-первых, указанием на первенство социальной организации оно лишь модифицирует формационный подход к постпервобытной истории человечества; во-вторых, уходит от акцентирования на материальном богатстве в оценке накопительной тенденции; в-третьих, не выделяет объективную роль материального основания в развитии жизненного потенциала цивилизации. Иначе говоря, здесь игнорируется специфика нового состояния общественного развития человечества. Поэтому я считаю более «продвинутым» теоретически свое определение категории «цивилизация», данное в материалах к XVII Всемирному философскому конгрессу (Монреаль, 1983), которые готовились Институтом философии АН СССР (см. 11, с. 82–88).