реферат. 1. Картезіанівський дуалізм розуміння людської природи 2 Раціоналістичне розуміння свідомості Рене Декарта 6
 Скачать 48.16 Kb.
|
|
Зміст Вступ 1 1. Картезіанівський дуалізм розуміння людської природи 2 2. Раціоналістичне розуміння свідомості Рене Декарта 6 3. Теорія досвідного пізнання Локка та інтроспективне розуміння свідомості 11 Висновок 14 Список використаних джерел 16 Вступ Актуальність. На сучасному етапі розвитку психологічної думки, ми можемо назвати безліч теорій, дослідників та гіпотез, що зробили значний вклад в історичний онтогенез психології як науки. Одними з таких корифиїв філософо – психологічної думки є Р. Декарт та Дж. Локк, а їх вклад в розуміння свідомості, лунає цитатами по всьому світу: «cogito ergo sum» та «tabula rasa ».Отже, сьогодні дуже важливо розуміти та виокремлювати основні аспекти парадигмальних категорій психологічної думки та їх вклад в нинішню наукову картину світу. За останні роки аналізу проблем людського буття та свідомості присвячені роботи Д. Армстронга, Д. Деннета, О.М.Корха, С.Б. Кримського, Е. Корета, В.І. Кураєва, В.С. Малахова, Г. Марселя, М.А. Масліна, Н.В. Мотрошилової, М.Г. Марчука, Т. Нагеля, С.С. Неретіної, Ж.-П. Сартра, М.В. Поповича, К. Поппера, В.С. Лук’янця, Ю.О. Лотмана, Р. Рорти, Н.В. Хамітова, О.І. Хоми, М. Фуко, М. Шелера, Д. Челмерса та інших. Рефлексія проблеми єдності душі і тіла яскраво відображенна у філософських працях Ф. Бекона, Т. Гоббса, Б. Спінози та Г. Лейбніца. Отже сприраючись на актуальність та вчення про людський дуалізм розуміння свідомості, ми можемо сформувати мету та завдання дослідження. Мета – здійснити теоретичне дослідження картезіано – локківської концепції свідомості на основі аналізу філософо – психологічної літератури. Завдання:
1. Картезіанівський дуалізм розуміння людської природи В цілому метафізична проблема стосовно «людської природи» є питанням про дослідження її як феноменальної цілісності, яка в першому наближенні виступає як взаємозв’язок духовного і тілесного, духу і тіла, і втрата якого призводить до зникнення людини як такої, як суб’єкта. Взаємозв’язок духовного і тілесного в аналізується за допомогою таких категорій, як: «річ», «властивість», «мислення», «живе тіло», «живий рух», тощо. Платоно-арістотелівська концепція взаємозв’язку душі і тіла, духовного і тілесного є концепцією метафізичною, у ній фактично відсутні наукові поняття, принципи тощо. Наукові принципи й поняття стосовно взаємозв’язку душі й тіла, духовного і тілесного були відсутні й у середньовіччі, вони з’являються в епоху Нового часу [6, с. 16-17]. У Новий час Р. Декарт по-новому, з філософської точки зору, обґрунтував це дуалістичне відношення душі і тіла, увівши відмінність між res cogitans і res extensa [3]. Р. Декарт тіло інтерпретував як машину, яка, як і всі тіла, підпорядкована законам природи. При цьому залишилося незрозумілим, яким чином можлива координація між цією машиною й душею. Звернення Р. Декарта до проблеми взаємозв’язку душі і тіла було важливим насамперед для того, щоб зрозуміти, розібратися в «природі» людського розуму. Ось міркування Р. Декарта з цього приводу: «Отже, я припускаю лише те, що є істинним, а саме: я лише мисляча річ, говорячи по-іншому, я – розум (mens), дух (animus), інтелект, розум (ratio); все це – терміни, значення яких раніше були невідомими. Отже, я річ істинна, а істина суще; але яка ця річ? Я сказав би, я – річ мисляча» [3, с. 23]. Як зазначає з цього приводу Г.В.Ф. Гегель, у «Картезія ж немає нічого істинного, що не володіло б свідомістю внутрішньої очевидності, або, говорячи по-іншому, немає нічого істинного, яке б розум не міг пізнати настільки ясно й очевидно, що неможливо засумніватися у цьому» [2, с. 259-260]. В.С. Соловйов цю «реперну» точку метафізики Р. Декарта коментує так: «Розуміти тіло як справжній субстрат мислення, як те, що мислить, ми не маємо права філософського вже тому, що власне буття тіла, як і інших чуттєвих предметів, ще не доведено» [5, с. 112]. На нашу думку, характеристика В.С. Соловйова стосовно цього статусу філософії Р. Декарта більш конкретна, ніж у Г.В.Ф. Гегеля. У проблемі взаємозв’язку душі і тіла, очевидно, можна виділити, принаймні, чотири рівні дослідження або розуміння: а) побутовий; б) науковий; в) філософський (метафізичний); г) релігійний. Як корелюють між собою ці рівні розуміння – це питання потребує окремого розгляду. Зрозуміло, що їхнє співвідношення в наш час з урахуванням досягнень як у сфері нейрофізіології та експериментальної психології, так і в різних напрямах філософії й культурології, без спеціальних застережень, не може бути перенесене в ту епоху, в якій жив і працював Р. Декарт. Французький філософ вводить поняття «машина людського тіла» [2, с. 424]. Виникає питання: а для чого Р. Декарт вводить це поняття? У цьому разі необхідно врахувати певні деталі. По-перше, побутове уявлення про взаємозв’язок душі і тіла ніяк не зрівнює ці два протилежні феномени – перевага надається все-таки душі, й вона розглядається як визначальне начало. Р. Декарт, заявляючи, що не все залежить від душі, за суттю справи, порушив питання про автономність тіла. Описуючи «вени», «киші», «м’язи», «кістки» та ін., він розглядає тіло як деякий механізм, що підпорядковується законам природи. Що це за закони? Для їх пояснення Р. Декарт залучає досягнення механіки та власні гіпотези (наприклад, духи, що рухаються кровоносними судинами) [2, с. 424-425]. По-друге, Р. Декарт спробував, виходячи з дуалістичного відношення душі й тіла, встановити можливу координацію між ними – між «машиною тіла» й душею. По-третє, Р. Декарт остаточно формулює психофізіологічну проблему, яка викликає й нині неоднозначне ставлення до неї як філософів, так і природознавців, але яка має важливі філософські аспекти, пов’язані з розумінням взаємозв’язку матеріального й ідеального, об’єктивного та суб’єктивного. В антропології Р. Декарта принцип сумніву – «Cogito ergo sum» – виступає виразом індивідуалізації, людина для французького філософа є індивідом. Індивідуалізованість є в деякому розумінні первинною характеристикою «людської природи» у відношенні до всіх інших і особливо дуалістичності людської істоти. Принцип «Cogito ergo sum» спрямований на виокремлення невідчужуваної основи людини як суб’єкта, як суб’єкта – індивіда. Тілесність і тіло не стосується вже цієї невідчужуваної основи. Такою невідчужуваною основою виступає лише розум. Дуалізм картезіанського вчення вимагає «жертви» на користь асиметрії двох контрарних засад – матеріального й духовного. У вихідних чинниках метафізики Р. Декарта цікавить і те, як він через заперечення поняття кінцевого, тобто почуттєвого споглядання, приходить до поняття інтелектуального споглядання, яке розглядається ним, винятково, божественним способом споглядання. Ось Декартове зауваження: «Субстанція, якій притаманне безпосереднє мислення, є розумом» [4, с. 128]. І нижче Р. Декарт дає дефініцію Бога: «Субстанцію, яку ми пізнаємо як найбільш досконалу і в якій ми не вбачаємо нічого, що мало б на увазі якийсь недолік або обмеження досконалості – називається Богом» [3, с. 128]. У цьому прагненні Р. Декарта додати своїй метафізиці логічного ладу, простежується зародок природничо-наукового матеріалізму й позитивізму, у межах якого ідеальне зводиться до якихось відображальних функцій матеріального. З точки зору логіки, принцип «Cogito ergo sum» досконалий, оскільки не містить у собі логічного протиріччя. Тому прийняття самосвідомості в якості вихідного пункту пізнавального відношення людини до світу здається самоочевидним. Подальший прогрес щодо вирішення проблеми взаємозв’язку душі і тіла міг бути здійснений лише завдяки перетворенню принципів, підходів до її аналізу. Для цього насамперед було необхідно не лише елімінувати протилежність субстанцій, але й продовжувати визнавати протилежність атрибутів, якими є мислення й протяжність. При цьому необхідно було розуміти їх не як протилежні атрибути різних, а однієї субстанції. Цей крок зробив Б. Спіноза. Висновок. Безсумнівною заслугою Р. Декарта щодо визначення сутності душі і тіла є те, що відтепер істинність душевних і тілесних проявів пов’язується з принципом «достовірності», зміст (сутність) якого в західноєвропейській культурі прояснювався разом зі смислом провідної тези Р. Декарта – «Ergo cogito (ergo) sum» [3, с. 122]. 2. Раціоналістичне розуміння свідомості Рене Декарта Міркування про душу та тіло не були вихідними в філософії і в наукових дослідженнях Р. Декарта, направлених на розуміння людської сутності. У них він прагнув до побудови істинної системи знання. Проблема методу - центральна в філософії Декарта. У трактаті «Міркування про метод" (1637) Декарт зауважує: краще взагалі не шукати істини, ніж шукати її без методу. Метод містить правила, дотримання яких не дозволяє приймати за істину те, що помилково, і доходити до істинного пізнання. Декарт сформулював чотири правила методу в науковому пізнанні. Що стосується свідомості, то адекватним їй методом він вважав інтоспекцію, а щодо пристрастей (потягів) - поєднання інтроспекції з природно-науковим методом. Переконавшись, що в філософії та в інших науках немає будь-яких достовірних підстав, Декарт обирає в якості першого кроку на шляху до істини сумнів у всьому, виявити найменшу підозру в недостовірності, та її аналіз, слід застосовувати не завжди, а тільки «тоді, коли ми задаємося метою споглядання істини», тобто в області наукового дослідження. У житті ми часто користуємося лише правдоподібними - ймовірними - знаннями, яких цілком достатньо для вирішення завдань практичного характеру. Декарт підкреслює новизну свого підходу: вперше систематичний сумнів використовується як методичний прийом з метою філософського і наукового досліджень. В першу чергу, Декарт сумнівається в достовірності чуттєвого світу: «В тому, чи є серед тих речей, які підпадають під наші почуття, або які ми коли-небудь уявляли, речі, що дійсно існували на світі». Про них ми розмірковуємо за показаннями органів чуття, які часто обманюють нас, отже, «необачно було б покладатися на те, що нас підвело хоча б один раз». Тому «я допустив, що немає жодної речі, яка була б такою, якою вона нам видається». Так як в сновидіннях ми уявляємо безліч речей, які ми відчуваємо уві сні жваво і ясно, але їх насправді немає; так як існують оманливі почуття, наприклад, відчуття болю в ампутованих кінцівках, «я зважився уявити собі, що все, що коли небуть приходило мені на думку, є не більше істинно, ніж бачення моїх снів». Можна сумніватися «і в усьому іншому, що перш вважали за найбільш достовірне, навіть в математичних доказах і їх обґрунтуваннях, хоча самі по собі вони досить ясні, - адже помиляються деякі люди, розмірковуючи про такі речі».[4, c. 51] Але при цьому «настільки безглуздо думати неіснуючим те, що мислить, в той час, поки воно мислить, що незважаючи на самі крайні припущення, ми не можемо не вірити, що висновок: я мислю, отже, я існую істинно і що через це є перше і певніше з усіх висновків, що видається тому, хто методично має свої думки ». Слідом за висновком про існування суб'єкта, що пізнає Декарт приступає до визначення сутності «Я». Звичайна відповідь на поставлене запитання – «Я є людина» - відкидається їм, бо призводить до постановки нових запитань. Також відхиляються колишні, висхідні до Арістотеля уявлення про «Я», що складається з тіла і душі, бо немає впевненості - немає теоретичного підтвердження - у володінні ним. Отже, вони не потрібні для «Я». Якщо відокремити все сумнівне, не залишається нічого, крім самого сумніву. Але сумнів - акт мислення. Отже, від сутності «Я» невіддільне тільки мислення. Очевидність цього стану не потребує доведення: вона виникає з безпосередності нашого переживання. Бо навіть якщо погодитися, що всі наші уявлення про речі помилкові і не містять докази їх існування, то з набагато більшою очевидністю з них випливає, що я сам існую. Таким чином, Декарт обирає новий спосіб дослідження: відмовляється від об'єктивного опису «Я» і звертається до розгляду тільки своїх думок (сумнівів), тобто суб'єктивних станів. При цьому, на відміну від завдання, коли метою було оцінити їх зміст з точки зору істинності вкладених в них знань про об'єкти, тут потрібно визначити сутність «Я». «Під словом « мислення » я розумію все, що відбувається в нас таким чином, що ми сприймаємо його безпосередньо самі собою; і тому не тільки розуміти, бажати, уявляти, але також відчувати означає тут те ж саме, що мислити». [4, c. 53]У декартівського «cogito ergo sum» ( «мислю, отже існую») термін «мислення» позначає свідомість, з яким ототожнюється психіка. Психіка є те, що дано особистості свідомістю. Свідомість, по Декарту, не має ступенів. Мислення - це чисто духовний, абсолютно безтілесний акт, який Декарт приписує особливій нематеріальній мислячій субстанції. Цей висновок Декарта зустрів нерозуміння вже у сучасників. Так, Гоббс вказував, що з положення «я мислю» - якомога швидше вивести, що річ мисляча є щось тілесне, ніж представляти існування нематеріальної субстанції. На це Декарт заперечував: «... не можна уявити собі, щоб одна субстанція була суб'єктом фігури, інша - суб'єктом рухи та ін. Але є інші акти - розуміти, хотіти, уявляти, відчувати і т. Д., Які сходяться між собою в тому, що не можуть бути без думки або подання, свідомості чи знання. Субстанцію, в якій вони перебувають, назвемо мислячою річчю, духом, іншим ім'ям, тільки б не змішувати її з тілесною субстанцією, так як розумові акти не мають ніякої схожості з тілесними і думка цілком відрізняється від потягу». У відповідь іншій особі Декарт зауважує: «Можна дивуватися, не одна чи це та сама натура, яка і думає і простір займає. Яка разом і духовна і тілесна, але шляхом, мною запропонованим, ми пізнаємо її тільки як духовну ». Якісна відмінність різних властивостей матерії перетворюється в відрив деяких з них від матерії, що і втілюється в поділі всього існуючого на дві субстанції. Декарт підкреслює, що органічні процеси і ряд елементарних психічних функцій залежать від зовнішніх впливів і матеріальних рухів усередині тіла. Це детерміністична теорія психічного. При цьому зовнішній вплив виступає в ролі поштовху; фізіологічний процес - як причина виникнення психічних явищ. По суті, Декарт висуває не психофізичну, а психофізіологічну проблему; його небезпідставно вважають творцем наукової психофізіології та першим фізіологічним психологом. Психічні акти: відчуття, сприймання , пам'ять, уявлення, уява, афекти, - по-перше, зараховувались Декартом до чисто тілесних, «не просвітленим мисленням" і виключалися зі сфери психічного, до якої він відносив тільки те, що пронизане розумом, усвідомлено мисленням (в цьому проявлявся раціоналізм його підходу); по-друге, розглядалися як незалежні від душі; по-третє, позбавлялися відбивної природи і функцій; по-четверте, розглядалися як епіфеномени (бездіяльні придатки, що не роблять істотного впливу на життя і функціонування тіла). Декарт вводить нове розуміння психічного яке безпосередньо переживається і усвідомлюється. Але з такого розуміння випливає висновок про відсутність психіки у тварин і тим самим розривається генетичний зв'язок між психікою тварин і психікою людини. Явища свідомості як безпосередньо пережиті доступні для їх пізнання тільки самому суб'єкту, і спосіб їх пізнання тільки один - інтроспекція. Центральне місце в системі психологічних поглядів Декарта займає його вчення про пристрасті душі. "Пристрасті, згідно Декарту, - не люті і тривалі почуття, а" пасивні стани душі ", що виникають тоді, коли мозок піддається "тваринним духам", які приносяться туди по нервових трубоках. Пристрасті виникають в результаті впливу на організм об'єкта і є переживаннями руху "твариних духів". Це не тільки м'язові реакції (рефлекси), але і різні психічні стани, які виробляються тілом, а не душею. Пристрасті розуміються однозначно і широко (всі пізнавальні процеси - відчуття, сприймання, уявлення, пам’ять, уява, емоції, афекти, крім чистого мислення), і вузько (як афекти, або душевні стани, які вказують організму на шкідливість чи корисність зовнішніх впливів).[7, c. 123] Висновок. Таким чином, Декарт став творцем рефлекторного вчення. Він відкинув душу як силу, організуючу поведінку і керуючу їм, відкривши тим самим шлях до об'єктивного вивчення явищ органічної природи. У той же час психічне розглядалося ним як безпосередньо пережите і усвідомлювати суб'єктом; таким чином стверджувалося раціоналістичний, інтроспективне розуміння предмета і методу психології. Психологія визначалася як наука про свідомість. Декарт - прихильник дуалізму, який протиставив душу і тіло як дві незалежні, автономно існуючі субстанції. Він висунув ідею поза досвідного походження вищих понять. 3. Теорія досвідного пізнання Локка та інтроспективне розуміння свідомості Головна наукова проблема, яка цікавила Локка, - визначення меж, умов і реальних можливостей людського пізнання. Як і Т. Гоббс, Локк виходив з ідеї походження знання. У зв'язку з цим він критикує Декартову теорію "вроджених ідей". Їй він протиставляє такі положення: 1) не існує ні вроджених ідей, ні принципів; 2) жоден людський розум, яким би сильним і потужним він не був, не здатний сформувати або винайти ідеї, також як і знищити вже існуючі ідеї; 3) джерелом і межею розуму є досвід. Критиці теорії вроджених ідей Локк присвячує першу книгу "Досвід". Він ставить завдання спростувати основний аргумент, який використовується для підтвердження наявності вроджених ідей - загальна згода. Локк вважає, що загальну згоду людей з приводу ідей, які б вони не існували, можна було б пояснити і без посилання на їх "вродженість".[4. c. 58] Спираючись на дані медицини, дитячої психології, етнографії, Локк доводить, що насправді загальної згоди (а значить, вроджених ідей) не існує. Факти переконують, що у маленьких дітей і розумово відсталих дорослих людей, дикунів відсутні абстрактні ідеї про тотожність, суперечностей, Бога, моральних принципів. Але якщо ці ідеї ними усвідомлюються, значить, вони не дані людині від народження. Про відсутність вроджених моральних принципів свідчать випадки аморальної поведінки окремих людей і народів, що не викликають у них мук совісті. Більш того, різні народи керуються різними моральними нормами. Посиланням на різноманітність культур спростовує Локк також висновок про уроджені ідеї Бога: є народи, у яких "немає навіть імені для позначення Бога, як немає ні релігії, ні культу". Зазначені аргументи наводять Локка до однозначної і категоричної відмови від ідей апріоризму. У той же час їм визнається наявність вроджених анатомо-фізіологічних задатків, від яких залежить здатність набутого знання за допомогою досвіду. Розум людини, по Локка, здатний комбінувати ідеї, що прийшли до нього з досвіду, але він не може винаходити їх сам. Джерелом для розвитку розуму виступає досвід. З нього він отримує матеріал для пізнання. Вчений є одним з родоначальників емпіризму в європейській філософсько-психологічній думці XVII ст. "Давайте припустимо, що душа являє собою, так би мовити, білий аркуш, без єдиної букви, без всяких ідей. Яким чином з'явиться на ній що-небудь? Звідки походить цей різнобічний вміст, який має нескінченну винахідливість, що називається людська фантазія та уява? Звідки походить весь матеріал розуму і пізнання? Відповідь одним словом: з досвіду. Саме на ньому засноване все наше пізнання і з нього ж воно бере початок ". Локк виділяв два джерела і типи досвіду - відчуття матеріальних предметів і внутрішню діяльність душі. З цих двох джерел досвіду виникають два різних типи "простих ідей": "ідеї відчуття" та "ідеї рефлексії". До ідей Локк відносив відчуття, образи сприймання, пам'яті, почуття. Відчуття - підсумок взаємодії людини зі світом, впливу зовнішніх предметів на органи чуття. Зовнішній світ виступає, таким чином, як головне джерело ідей. Локк стверджує, що пізнання починається з відчуттів, що "немає нічого в інтелекті, чого б не було до цього у відчуттях". Відчуття дають ідеї окремим речам. Поряд з ідеями, які доставляють органи чуття, виникають ідеї, породжувані рефлексією як особливою внутрішньою діяльністю душі, що полягає в сприйнятті нею власних станів. І прості ідеї відчуття і прості ідеї рефлексії стають предметом міркування свідомості; з них як з будівельного матеріалу виникає все: зміст свідомості, і тільки на їх основі починається сам процес мислення. Локк пише: "... я не бачу підстав вважати, що душа починає думати до того, як органи почуттів принесуть їй ідеї, і в міру того, як зростає їх кількість, вони утримуються в пам'яті, душа, шляхом вправ в усіх своїх частинах, покращує свою здатність думати. Потім, приводячи в порядок ці ідеї та рефлексуючи, душа нарощує свої можливості, а разом з ним удосконалює свої здібності запам'ятовувати, уявляти, міркувати і використовувати інші способи мислення ". Складні ідеї будуються шляхом комбінування простих ідей, що здійснюється на основі механізмів асоціації, взаємодії та виокремлення. Локк вводить саме поняття "асоціація", позначаючи їм процес зв'язку психічних явищ, вперше описаний Арістотелем і розглянутий Декартом, Гоббсом, Спінозою. Але асоціація у нього не є основним механізмом психічної діяльності. Більш того, вона визначається як прояв помилкових, випадкових зв'язків, "вид божевілля". Пріоритет він віддає тим способам утворення складних ідей, які відбуваються під контролем розуму (з'єднання, порівняння, абстрагування).[6] Пізнання розуміється Локком як встановлення ступеня узгодженості ідей. "Мені здається, пізнання - це саме сприйняття і розуміння зв'язку і узгодженості або неузгодженості і контрасту між нашими ідеями. Лише в цьому полягає пізнання". Очевидно, що при такому розумінні суті пізнання критерієм його істинності виступає внутрішній досвід людини, що відображає суб'єктивний характер поглядів Локка. Висновок. Таким чином, в історії психології Дж. Локк займає особливе місце. Він є творцем сенсуалістичної теорії пізнання. У його роботах спростовуються вчення про вроджені істини, долається дуалізм чуттєвого і раціонального. Введене їм розуміння рефлексії як єдиного і достовірного знання про душевну діяльності визначає його місце як родоначальника інтроспективної емпіричної психології. Локк стоїть біля витоків асоціативної психології. Його роботи стали перехідною ланкою між Декартом і епохою Просвітництва. Висновок Людина як істота, що володіє найскладнішими проявами психіки, є носієм свідомості. Свідомість - це особливе утворення, що сформувалось під час суспільно-історичного розвитку на основі праці як специфічного виду людської діяльності, є формою цілеспрямованого психічного відображення. Через свідомість людина здатна пізнати сутність навколишнього світу, розуміти його та одночасно знати про те, що вона знає або не знає. Принцип сумніву – «Cogito ergo sum» – виступає виразом індивідуалізації, людина для Р. Декарта є індивідом. Індивідуалізованість є в деякому розумінні первинною характеристикою «людської природи» у відношенні до всіх інших і особливо дуалістичності людської істоти. Міркування про душу та тіло не були вихідними в філософії і в наукових дослідженнях Р. Декарта, направлених на розуміння людської сутності. У декартівського «cogito ergo sum» ( «мислю, отже існую») термін «мислення» позначає свідомість, з яким ототожнюється психіка. Психіка є те, що дано особистості свідомістю. Свідомість, по Декарту, не має ступенів. Мислення - це чисто духовний, абсолютно безтілесний акт, який Декарт приписує особливій нематеріальній мислячій субстанції. Локк визнає частково Декартівський раціоналізм: для нього мислення починається від суб'єкту, проте заперечує те, що реальність складається із окремих реальностей суб'єкта. Він не вірить у вродженні знання. При цьому виходить із наївних форм таких ідей (не як у Декарта), припускаючи, що вроджені ідеї повинні бути свідомими всім людям в будь-який час. Проте, ані діти, ані неосвічені люди не знають основних філософських понять. Окрім цього, вроджені ідеї роблять розум непотрібним. Наприклад, ідея Бога не є вродженою, оскільки існує багато народів, де не існує віри в Бога. Він вважає, що людина народжується як "табула раса" (з лат. чиста дошка). В розумі не знаходиться нічого, що би не було сприйнято органами чуття. Ідеєю є в найзагальнішому сенсі будь-яка уява, елемент свідомості як понятійно-раціонального так і чуттєвого типу. Отже, вододіл між раціоналізмом і емпіризмом був зумовлений різним розумінням сутності людини та її свідомості: емпірики висунули ідею "tabula rasa" (свідомість кожного новонародженого подібна чистій дошці, на якій досвід може записувати будь-який зміст). Раціоналісти ж висунули постулат "вроджених ідей". Список використаних джерел 1. Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: в 2 т. / Николай Александрович Бердяев – М.: Искусство, 1994. – Т. 2: Христос и мир. – 1994. – 542 с. 2. Декарт Р. Сочинения / Рене Декарт : в 2 т / [перев., сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколов]. – М.: Мысль, 1989. Т. 1. – 1989. – 654 с. 3. Декарт Р. Сочинения / Рене Декарт : в 2 т / [перев., сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколов]. – М.: Мысль, 1989. – Т. 2. – 1994. – 640 с. 4. Ждан А.Н. История психологии. От Античности до наших дней/Анатолий Володимирович— М, 2004.— 576 с. 5. Койре А. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий / Александр Койре. – М.: Прогресс, 1985. – 285 с. – (А. Койре. Очерки истории философской мысли). 6. Лейбниц Г. В. Сочинения / Готфрид Вильгельм Лейбниц : в 4 т. / [пер. с латин. и нем. Я. М. Боровского, Г. Г. Майорова, Н. А. Федорова, ред. И. С. Нарский]. – М.: Мысль, 1984. – Т. 3. – 1982. – 734 с. 7. Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории / Владимир Сергеевич Соловьев : в 2 т. / [общ. ред и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др.]. – М.: Мысль, 1990. – Т. 2. – 1990. – 822 с. |