Фома Аквинский. филсоофия. 4. Решение Фомой Аквинским вопроса об отношении теологии и философии

• Название: 4. Решение Фомой Аквинским вопроса об отношении теологии и философии
• Анкор: Фома Аквинский
• Дата: 24.05.2022
• Размер: 39.92 Kb.
• Имя файла: филсоофия.docx
• Тип: Решение; #547450

Содержание

Введение 3

1. Теоцентризм средневековой философии 4

2. Особенности схоластики классического периода 6

3. Номинализм и реализм об универсалиях 11

4. Решение Фомой Аквинским вопроса об отношении теологии и философии 13

Заключение 18

Список литературы 21

Введение

Если греческая философия выросла на почве античного рабовладельческого общества, то философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V-XV века). Однако неверно было бы представлять себе дело так, что переход от одного к другому общественному укладу произошел, так сказать, внезапно. На самом деле период формирования нового типа общества оказы­вается очень продолжительным. И хотя чаще всего начало сред­невековья связывают с падением Западной Римской империи (476 год), такая датировка весьма условна. Завоевание Рима не могло в одночасье изменить ни социальных и экономических отношений, ни жизненного уклада, ни религиозных убеждений и философских учений рассматриваемой эпохи. Период становления средневековой культуры, нового тина религиозной веры и фило­софского мышления справедливо было бы датировать I–IV веками н.э.

В эти несколько столетий соперничали между собой философские учения стоиков, эпикурейцев, неоплатоников, выросшие на старой, языческой почве, и формирующиеся очаги новой веры и новой мысли, составившие впоследствии основу средневековой теологии и философии. При этом христианская мысль нередко пыталась ассимилировать достижения античной философии, особенно неоплатонизма и стоицизма, включая их в новый, чуждый им контекст.

Самыми видными фигурами классической схоластики были Альберт Великий и его ученик Фома Аквинский.

Целью настоящей работы является рассмотрение философии Фомы Аквинского - главного систематизатора средневековой схоластики.

1. Теоцентризм средневековой философии

Средневековая европейская христианская философия занимает большой период времени – с I до XV в. Это время характеризовалось глубоким кризисом рабовладельческого строя, сопровождавшим­ся усиленной эксплуатацией народов в Римской импе­рии, в частности рабов и свободной бедноты. Многочисленные восстания рабов подавлялись, их сопротив­ление было бесполезным – они не могли стать револю­ционным носителем новых общественных отношений. Все попытки изменить реальные общественные условия терпели поражение, оставалось лишь верить и на­деяться на чудо, на помощь «божьего спасителя» и его сверхъестественные силы. Эту веру принесла новая религия – христианство, которая кроме всего прочего обратилась ко всем людям, без различия их национальности и сословий, как к равным перед богом.

Поэтому главная особенность этого этапа развития философии – ее сопряженность с верованиями христианства. Философия развивается с учетом основных религиозных догм. Церковь яв­лялась в те времена средоточием и центром духовной культуры и образования. Поэтому в отли­чие от античной философии, стиль мышления средних веков теоцентричен, то есть в основе мироздания – Бог, а не космос. Философы Средневековья пользовались теологической идеей. Она выполняла регулятивную функцию так же, как для антич­ности – идея космизма, для Нового времени – научное зна­ние.

Зарождающееся христианство должно было бо­роться за свое «место под солнцем» с античной язы­ческой философией. Философские элементы христиан­ского мышления постепенно развивались в конфрон­тации с античной мудростью. В хаосе переплетений различных учений и взглядов выступают три основные тенденции. «С одной стороны, полностью отвергаются античная образованность и философия и все истинное и доброе исходит лишь из божественного откровения (например, Тертуллиан); с другой стороны, античная философия принимается положительно как инструмент познания бога (например, гностики). Где-то посредине этих крайних воззрений находятся сторонники гармо­нического сотрудничества между «божественной» и «философской» мудростью при признании первенства божественного принципа (апологеты, александрийская школа, Августин и Псевдо-Дионисий)»¹.

В основе христианского монотеизма лежат два важнейших принципа, чуждых религиозно-мифологическому сознанию и соответственно философскому мышлению языческого мира: идея творения и идея откровения. Обе они тесно между собой связаны, ибо предполагают единого личного бога. Идея творения лежит в основе средневековой онтологии, а идея откровения составляет фундамент учения о познании. Отсюда всесторонняя зависимость средневековой философии от теологии, а всех средневековых ин­ститутов – от церкви. Согласно христианскому догмату, бог сотворил мир из ничего, сотворил актом своей воли, благодаря своему всемогуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг сохранять, поддерживать бытие мира.

Таким образом, философия в средние века ориентирована на церковь и бога, более того, ее называют «служанкой богословия», то есть она становится дисциплиной, которая подводит к более высокому и важному знанию – теологическому (богословскому). Подав­ляющее большинство философов того времени были представителями духовенства. Основные проблемы философии также смыкались с богословскими, как, например, «сотворен мир Богом или существует сам по себе?», «как сочетаются свобода воли человека и Божественное предопределение?» и т. д. Такое сближение философии с религией называют сакрализацией философии.

Характерной особенностью мышления философов того времени состоит в том, что оно и вся деятельность человека определяется Богом. То есть, человек должен добросовестно служить Богу. Таким образом, Бог является единственным и абсолютным началом: «В античной филосо­фии борются два противоположных начала – активное и пас­сивное – материя и идея (сознание, мысль). Дуализм (двой­ственность) преодолевается. Монизм Средневековья: есть только Бог, он – абсолютное начало. Весь мир, Вселенная – результат его творчества. Подлинной реальностью обладает лишь Бог»².

Средневековая философия в целом развивалась в рамках теологии, ее смыслом является, в конце концов «рациональное» обоснование веры, способствование укреплению теологии. Религиозно-теологическую фор­му имеют философские взгляды и аргументация, как у церковной ортодоксии, так и у оппозиционных ерети­ческих течений и направлений.

2. Особенности схоластики классического периода

Схоластика (лат. Scholastica – школьный, учёный) – тип религиозной философии, характеризую­щийся принципиальным подчинением примату теологии, единением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической пробле­матике; получил наиболее полное развитие и господство в Западной Европе в средние века. Интеллектуальный феномен средневековой и постсредневековой европейской культуры в рамках теолого-философской традиции, ставивший своей целью рациональное обоснование и систематическую концептуализацию западно-христианского вероучения.

Схоластика проходит в своём развитии следующие периоды:
I. Классическая (средневековая) схоластика, в свою очередь распадающаяся на этапы:
1) ранняя схоластика (11—12 вв.). Представители: Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский, Беренгар Турский, Иоанн Росцелин, Гийом из Шампо, Петр Абеляр, Гийом из Конша, Жильбер Порретанский, Алан Лилльский, Иоанн Солсберийский.
2) зрелая или поздняя схоластика (13—14 вв.). Представители: Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский, Роджер Бэкон, Иоанн Дуне Скот, Бонавентура, Сигер Брабантский, Николай Орем, Уилльям Оккам, Жан Буридан.
II. Неосхоластика или "вторая схоластика" — ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение схоластики, осуществляемое в рамках:

1) контрреформации (15—16 вв.). Представители: Томмазо де Вио Гаэтанский, Франческо де Сильвестри Феррарский, Франческо де Виттория, Суарес, Габриэль Васкес и др.;
2)отчасти "католической реставрации" (18—19 вв.)
3) неотомизма. (Новейший философский словарь).

Как мы уже заметили выше, философия не была свободной, она зави­села от церкви, стала «служанкой теологии». Поэтому исследования схоластов можно лишь условно характе­ризовать как философские, если исходить из традиций древнегреческих философов. Философия почти на тысячелетие оказалась задавленной христианскими идеями. Единственный предмет изучения теологии – божественное естество – являлся также и предметом философского изучения. Провозглашалась лишь одна истина; различия между наукой и теологией, между философией и теологией не допускалось.

Если перед учителя­ми патристики ставится задача создать систематическую догматику из того, что содержалось в Священном писании, то схоластики уже располагали догматической конструкцией, в сущности, их задача состояла в том, чтобы ее упорядочить и сделать доступной для необразованных людей, например представителей народа, которые в то время переходили в христианство.

Метод схоластической философии был предопре­делен ещё в её исходных посылках. Речь идет не о нахождении истины, которая уже дана в откровении, а о том, чтобы изложить и доказать эту истину по­средством разума, т. е. философии. Из этого вытекают три цели: первая – с помощью разума легче проник­нуть в истины веры и тем самым приблизить их содер­жание к мыслящему духу человека; вторая – придать религиозной и теологической истине систематическую форму при помощи философских методов; третья – используя философские аргументы, исключить критику истин. Все это не что иное, как схоластический метод в широком смысле слова, в котором господствует формализм.

Сущностью схоластической «диалектики» явля­ется её формальное рассуждение о понятиях, категориях без рассмотрения их реального содержания. Все подчинено авторитету христианского вероучения. По сути эта «диалектика» сводилась к силлогистическому суждению, в котором исчезала и деформировалась живая конкретная действительность. Главным предназначением схоластической философии было непо­средственное слияние с теологией.

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт 1193-1280) изучал свободные искусства, естественные науки, медицину и философию Аристотеля (которая тогда еще не была признана церковью). Значение Альберта состоит в том, что он одним из первых попытался использовать идеи Ари­стотеля для систематизации христианского мировоз­зрения.

Он понял, что следует использовать философ­скую мудрость античности для обоснования и подкреп­ления христианства. Он отводит фило­софии более самостоятельную роль, чем старшие схо­ласты: «различает, например, проблемы религиозных догматов и мистерий (триединства, воплощения, ис­купления, воскресения и т. д.), являющиеся содержа­нием теологического исследования, и естественнонауч­ные проблемы, которые требуют философского объяс­нения»³.

Альберт занимался исследованиями и наблюдениями в естественнонаучной области, в частности преуспел в зоологии, химии (алхимии) и астрономии. Широта философских, естественнонаучных и бого­словских интересов Альберта была основанием для того, чтобы назвать его doctor universalis, а, начиная с XIV столетия, он был удостоен и звания Великий (Magnus). Этот наиболее известный немецкий схоласт сам не создал логически стройной, единой философской и теологической системы. Выполнил эту задачу только его ученик Фома. Однако без Альберта не было бы Фомы. В основных вопросах они придерживались оди­накового мнения.

Фома Аквинский (1225-1274) – известен как основатель томизма, самый крупный представитель схоластической философии периода ее Расцвета. Он был крупнейшим систематизатором всей философско-теологической схоластики и её обоснователем. В период схоластики, по мере усиления процессов рационализации средневековой философии под влиянием непрекращающегося роста научных знаний, теология должна была занять более гибкую позицию в вопросе о соотношении истин, полученных с опорой не только на веру, но и истин, полученных с помощью разума. Постижение Бога у Фомы возможно лишь через изучение его творения. Мир у Фомы предстаёт как иерархическая система из четырёх ступеней

Первая – это неживая природа. Над ней возвышается мир растений и животных. Из него вырастает высшая ступень – мир людей, который образует переход к сверхъестественной и духовной сфере. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной, первой абсолютной причиной, смыслом и целью всего существующего является Бог.
Фома пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Фома считал, что высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете.
Исходя во многом из учения Аристотеля, Фома Аквинский рассматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесного заключается в единстве формы и материи. Именно они суть реальные сверхчувственные внутренние принципы, образующие всякую реальную вещь, все телесное вообще. Материя – только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определённого рода и вида. Кроме того, форма выступает в роли целевой причины образования вещи. А причиной индивидуального своеобразия вещей (принципом индивидуации) является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Особое место в учении Фомы Аквинского занимают «доказательства» бытия Бога, который он, будучи великим систематизатором схоластики, излагает в ясной и системной форме. У Фомы таких «доказательств» пять. И все они основаны на принципе постижения Бога по его творениям. Первое доказательство, которое называют сегодня «кинетическим», состоит в том, что если в мире все движется, то должен обязательно существовать Перводвигатель, то есть Бог. Второе «доказательство» основано на том, что если в мире все причинно обусловлено, то должна быть Первопричина, то есть Бог. Суть третьего «доказательства» заключается в том, что если природые вещи возникают и погибают и происходит это как по необходимости, так и случайно, то должна существовать в действительности и некая абсолютная необходимость, то есть Бог. В четвертом «доказательстве» Бог является абсолютным Совершенством, поскольку в мире есть более или менее совершенные предметы. А в пятом «доказательстве» Фома говорит о Боге как руководящем начале мира, так как вокруг нас все стремится к наилучшему сознательно или инстинктивно.

Фома Аквинский оставил после себя большое литературное на­следие. В него входят прежде всего комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, трудам Боэция, «Книге о причинах» Прокла, произведениям Аристотеля, труды под названием «Спорные вопро­сы», в которых рассматриваются различные философско-теологические проблемы. Самыми важными произведениями Фомы Ак­винского являются два объемистых тома, подводящих итог его творческой деятельности: «Сумма против язычников» (известная также под другим названием – «Сумма философии») и «Сумма теологии», оставшаяся неоконченной.

В основном все произведения Фомы Аквинского касаются философско-теологических вопросов и обходят естественно-науч­ную проблематику. Логика интересует Фому Аквинского лишь постольку, поскольку она образует структуру, в которой происхо­дит изложение схоластических проблем. Изложение Фомой философско-теологического материала отличалось исключительной ло­гичностью и служило образцом для дальнейшего освоения. Каж­дая проблема или область изложения начинается с рассмотрения ряда аргументов в защиту того или иного положения, против ко­торого он выступает, после чего следуют контраргументы. Затем идет основная часть, в которой излагается все то, что следует сказать по данному вопросу. Завершается изложение опровержением противоположных аргументов.

Учение Фомы пользовалось большим влиянием в средние века, римская церковь официально признала его.” Это учение возрождается и в XX веке под названием неотомизма -  одного  из наиболее значительных течений католической философии на Западе”[7].

3. Номинализм и реализм об универсалиях

Схоластическое философское мышление сосредо­точивалось, в сущности, на двух проблемах: с одной сто­роны, на споре номинализма и реализма, с другой – на доказательстве существования бога. Содержание спора номинализма и реализма заключается в решении вопроса: существуют ли реально универсалии или нет? Философской же основой спора был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального.

Реализм (от лат. Realis – реальный, действительный) приписывал существова­ние лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Реалисты (Иоанн Скот Эриугена и главным образом Фома Аквинский), основываясь на положении Аристотеля о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его фор­мой, сформулировали концепцию о трех видах существования универсалий. Универсалии существуют трояким образом: «до вещей» в божественном разуме, «в самих вещах» как их сущность, или форма и «после вещей», т.е. в человеческом разуме как ре­зультат абстракции и обобщения. Такое решение вопроса носит в истории философии название «умеренного реализма» в отличие от « крайнего реализма », согласно которому общее существует только вне вещей. Крайний реализм платоновского толка при всей своей, казалось бы, изначальной приспособленности к идеалистической схоластике не мог быть принят ортодоксальной церковью именно вследствие того, что материя была частично оправдана христиан­ством как одна из двух природ Иисуса Христа.

Номиналисты (от лат. nomen – имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей. Номиналисты, в первую очередь французский философ и тео­лог Росцелин, довели идею отрицания объ­ективного существования общего до логического конца, считая, что универсалии существуют лишь в человеческом разуме, в мыш­лении, т.е. они отрицали не только наличие общего в конкретной единичной вещи, но и его существование «до вещи». Универсалии, говорил Росцелин, суть только имена вещей, и существование их сводится лишь к колебаниям голоса. Существует только индиви­дуальное, и только оно может быть предметом познания. Приверженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохом голоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отри­цали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).

Как и следовало ожидать, церковь приняла умеренный реа­лизм Фомы Аквинского, а номинализм Росцелина был осужден еще на Суассонском соборе в 1092 г. Выступая против крайностей реализма и номинализма, Пьер Абеляр, в основном стоявший на почве номинализма, выработал примирительную объединяющую формулу концептуализма: универсалии не обладают самостоятельной реальностью, реально су­ществуют лишь отдельные вещи; однако универсалии получают известную реальность в сфере ума в качестве понятий, представ­ляющих собой результат абстрагирования, умственного обособле­ния и обобщения отдельных свойств вещей.

4. Решение Фомой Аквинским вопроса об отношении теологии и философии

В вопросе об отношении веры и знания, теологии и философии Фоме Аквинскому приходилось формулировать свое мнение в условиях уже сложившихся точек зрения.

Рассматривая этот вопрос, Фома, как и некоторые его пред­шественники-философы, говорил о том, что религия и наука об­ладают разными способами достижения истины: «если рели­гия и теология обретают свои истины в откровении, Священном писании, то наука и философия приходят к истинам посредством опыта и разума»⁴. По предметам исследования наука и религия, философия и теология не так резко отличаются, как по отношению к методам исследования. Фома Аквинский полагал, что в тео­логии существуют истины, которые могут быть обоснованы с фи­лософских позиций. Принципы вероучения нуждаются в рациональном обосновании лишь как в дополнительном укреплении веры. К этим основным положениям вероучения относятся, в сущности, вопрос о бытии Бога, отдельные свойства Бога, бытие человеческой души. В то же время другие положения теологии не могут быть обоснованы рациональным способом. К ним относятся: существование Божества одновременно в трех лицах – Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Святого Духа, возникновение мира в времени из ничего, учение о первородном грехе, вечном блажен­стве и наказании в Раю и Аду. Эти положения не доказуемы, но они не являются ни разумными, ни рациональными, они, по его мнению, сверхразумны.

Таким образом, по мнению Фомы Аквинского, философия и теология – это две самостоятель­ные, не зависящие друг от друга дисциплины. При этом теология использует принципы философии для того, чтобы обосновывать истины откровения и делать их более близкими душе человека. По­этому «философия – служанка теологии». Фома Аквинский поднимает теологию выше всего остального, над философией и другими науками только потому, что большинство догматов теологии, непознавае­мых для человеческого ума, открыты для ума божественного.

Тео­логия – это священное учение, это такая наука, которая основы­вается на свете откровения.

Исходя из важности предыдущего вопроса в понимании философии и взглядов Фомы Аквинского, стоит коротко остановиться на его понимании бытия Бога. Бытие бога может быть доказано, согласно философу, разумом. Он отвергает онтологическое доказательство бога, которое дал Ансельм. Выражение «бог существует» не является для разума очевидным и врожденным. Оно должно быть доказано. «Сумма тео­логии» содержит пять доказательств, которые взаимосвязаны друг с другом.,

Первое основано на том, что все, что движется, движимо чем-то другим. Нельзя, однако, этот ряд продолжать до бесконечности, ибо в таком случае не существовало бы первичного «двигателя», а, следова­тельно, и того, что им движимо, так как следующее движется лишь потому, что оно движимо первым. Этим определяется необходимость существования пер­вого двигателя, которым является бог.

Другое доказательство исходит из сущности дей­ствующей причины. В мире имеется ряд действующих причин. Но невозможно, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, потому что тогда оно должно бы быть раньше самого себя, а это нелепо. В таком случае необходимо признать первую действующую причину, которой и является бог.

Третье доказательство вытекает из взаимоотноше­ния случайного и необходимого. При изучении цепи этой взаимосвязи также нельзя идти до бесконечно­сти. Случайное зависит от необходимого, которое имеет свою необходимость либо от иного необходимо­го, либо в самом себе. В конце концов, выясняется, что существует первая необходимость – бог.

Четвертым доказательством служат степени ка­честв, следующие друг за другом, которые есть везде, во всем сущем, потому должна существовать наивыс­шая степень совершенства, и опять ею является бог.

Пятое доказательство – телеологическое. В его основе лежит полезность, проявляющаяся во всей при­роде. Все, и даже кажущееся случайным и бесполез­ным, направляется к некоей цели, имеет смысл, по­лезность. Следовательно, существует разумное суще­ство, которое направляет все естественные вещи к цели, им и является бог.

Все эти доказательства почерпнуты Фомой у Аристотеля и на­правлены против возможных еретических учений, которые обос­новывали существование Бога его данностью человеческому соз­нанию, исходя из мистического пантеизма, утверждавшего нали­чие Бога непосредственно в человеческой душе.

Рассуждая о сущности бога, «Аквинский вы­бирает средний путь между представлением о личном боге и неоплатоновским его пониманием, где бог пол­ностью трансцендентен, непознаваем. Познать бога, по мнению философа, можно в трояком смысле: познание опосредствовано божественным влиянием в природе; на основе подобия творца и сотворенного, ибо понятия напоминают божественные творения; все может быть понято лишь как частица бесконечного совершенного существа бога»⁵. Человеческое познание во всем несовершенно, но все-таки оно учит нас видеть бога как совершенное, состоящее в самом себе бытие, как абсо­лютное существование в себе и для себя.

Антропология Фомы Аквинского, особенно связанная с острыми идео­логическими конфликтами его эпохи, исходит из представления о человеческом индивиде как личностном соединении души и тела. Душа нематериальна и субстанциальна, однако по­лучает завершающее осуществление лишь через тело. Человеческая душа – не просто «двигатель» тела, но его субстанциальная форма. Эта концепция вызвала противодействие оппонентов Фомы, пока не была принята и Вьеннском соборе в 1314 в качестве ортодоксальной доктрины католической церкви.

Личность для Фомы Аквинского – «самое благородное во всей разумной природе», интеллект – это всегда личный интеллект и постольку не абсолютное начало, но часть целого. Только в боге интеллект и сущность, в человеке же – потенция сущности, так то не «интеллект мыслит», но человек мыслит «при посредстве» интеллекта. Это включение интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности, вытекающее из христианских догматических предпосылок, мешается у Фомы Аквинского с утверждением примата интеллекта над волей. Он считает, что разум сам по себе выше воли, однако делает оговорку, что в жизненной плоскости любовь к богу важнее, чем познание бога.

Для этики Фомы Аквинского характерно учение о «естественном законе», воженном богом в сердце людей и описываемом в духе пики Аристотеля; над ним надстраивается «божественный закон», который превосходит «естественный закон», но не может ему противоречить.

В трактате «О правлении князей» Аквинским даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Арис­тотелем он исходит из того, что человек по своей природе – суще­ство общественное. Главная же цель государственной власти – содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетельный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления.

Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается като­лической церковью как ведущее направление философского миро­воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­тых).

Заключение

Подводя итог нашего рассмотрения, можно сказать, что сред­невековая философия в целом должна быть охарактеризована как теоцентризм: все основные понятия средневекового мышления соотнесены с богом и определяются через него.

Фома Аквинский, как и его учитель, пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля. При этом последнее было преобразовано им таким образом, чтобы оно не вступало в противоречие с догматами творения мира из ничего и с учением о богочеловечестве Иисуса Христа.

Как и у Августина и Боэция, у Фомы высшее начало есть само бытие. Под бытием Фома разумеет христианского Бога, сотворившего мир, как о том повествуется в Ветхом Завете. Различая бытие (существование) и сущность, Фома тем не менее не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем подчеркивает их общий корень. Сущности, как субстанции, обладают, согласно Фоме, самостоятельным бытием, в отличие от акциденций (свойств, качеств), которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда выводится различение так называемых субстанциальных и акцидентальных форм.

На низшей ступени бытия форма, согласно Фоме, составляет лишь внешнюю определенность вещи (causa formalis); сюда относятся неорганические стихии и минералы. На следующей ступени форма предстает как конечная причина (causa finalis) вещи, которой поэтому присуща целесообразность, названная Аристотелем "растительной душой", как бы формирующей тело изнутри, - таковы растения. Третий уровень - животные, здесь форма есть действующая причина (causa efficiens), поэтому сущее имеет в себе не только цель, но и начало деятельности, движения. На всех трех ступенях форма по-разному привходит в материю, организуя и одушевляя ее. Наконец, на четвертой ступени форма предстает уже не как организующий принцип материи, а сама по себе, независимо от материи (forma per se, forma separata). Это дух, или ум, разумная душа, высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не погибает со смертью тела. Поэтому разумная душа носит у Фомы имя "самосущего".

В мире Фомы сущими оказываются в конечном счете индивиды. Этот своеобразный персонализм составляет специфику как томистской онтологии, так и средневекового естествознания, предмет которого - действие индивидуальных "скрытых сущностей" - "деятелей", душ, духов, сил. Начиная с Бога, который есть чистый акт бытия, и кончая малейшей из сотворенных сущностей, каждое сущее обладает относительной самостоятельностью, которая уменьшается по мере движения вниз, т. е. по мере убывания бытия существ, располагающихся на иерархической лестнице.

Учение Фомы (томизм) пользовалось большим влиянием в Средние века, римская церковь официально признала его. Это учение возрождается и в XX в. под названием неотомизма - одного из наиболее значительных течений католической философии на Западе.

Относительно роли  и места схоластики в традиции  европейской ментальности можно  сказать, что схоластика в полной  мере заслуживает право на апологию ее как культурного феномена. Западная классическая культура немыслима вне схоластического средневековья. По меньшей мере, по трем причинам:            

   Во-первых, благодаря схоластике в истории европейской культуры не "прервалась связь времен". Именно она явилась звеном преемственности, сохранив и транслировав в медиевальной культуре на фоне аксиологически акцентированного иррационализма интеллектуальные навыки рационального мышления и многие аспекты содержания античного философского наследия.

  Во-вторых, за­данная  схоластикой традиция понимания школы, канона как ценности явилась необходимым противовесом (вектором здорового консерватизма и эволюционизма) для новоевропейской установки на тотальную оригинальность и безудержное ниспровергание основ.

  В-третьих, схоластика внесла серьёзный содержательный вклад в развитие европейской интеллектуальной традиции как в области логики (становление европейского стиля мышления), так и содержательно. Вплоть до эпохи Просвещения и немецкой философской классики философия пользовалась категориальным аппаратом, во многом разработанным именно в рамках и усилиями схоластики, многие схоластические термины вошли в обиход в неклассических формах современного философствования, как, например, понятие интенциональности.

Список литературы

1. 
   Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Логос, 2000.
   
2. 
   История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута – М.: Мысль, 2001.
   
3. 
   Курбатов В. И. История философии. Конспект. – Ростов-на-Дону. Изд-во «Феникс», 1997.
   
4. 
   Миронов В.В. Философия: Учебник для ВУЗов. – М., 2001.
   
5. 
   Соколов В. В. Средневековая философия: Учеб. пособие для филос. фак. и отделений ун-тов. – М.: Высш. школа, 1999.
   
6. 
   Философия: Курс лекций: Учеб. пособие для студ. вузов / Под общей ред. В.Л.Калашникова. - 2-е изд. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1999.
   
7. 
   Гуревич А.Я. Проблемы средневековой культуры. М.,1981. – 530с.
   

1^ История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута – М.: Мысль, 2001. – С. 202.

2^ Философия: Курс лекций: Учеб. пособие для студ. вузов / Под общей ред. В.Л.Калашникова. - 2-е изд. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1999. – С. 263.

3^ История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута – М.: Мысль, 2001. – С. 262.

4^ Блинников Л.В. Великие философы: Учебный словарь-справочник. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Логос, 2000. – С. 355.

5^ История философии в кратком изложении / Пер. с чеш. И. И. Богута – М.: Мысль, 2001. – С. 264.