Билеты Апологетика 2023. вопросы по апологетике2023. 40. Соотношение религии и науки
 Скачать 38.97 Kb.
|
|
40.Соотношение религии и науки. Соотношение религии и науки является давней темой дискуссий и споров. Общим мнением является то, что религия и наука представляют разные подходы к пониманию мира и его явлений. Религия основывается на вере в сверхъестественные силы и высшие силы, которые не могут быть объяснены научными методами. Наука же основывается на эмпирических данных и логических выводах, которые могут быть проверены и подтверждены экспериментально. Однако, существует и расхожее мнение, что религия и наука не являются взаимоисключающими. Некоторые ученые и философы, такие как Томас Аквинский и Галилео Галилей, утверждают, что религия и наука могут сосуществовать в гармонии. Они считают, что религия может дополнить науку в понимании мира и его явлений, а наука может помочь в развитии религиозных убеждений. В целом, соотношение религии и науки остается открытым вопросом, который требует дальнейших исследований и дискуссий. Однако, независимо от мнения каждого человека, важно уважать и признавать различные религиозные и научные убеждения и точки зрения. 41.Позитивизм Огюста Конта и его критика. Суть учения Огюста Конта заключается в том, что он объявляет философию, в частности метафизику и онтологию (и многие другие формы познания) без предметными и, соответственно, это означает их бессмысленность. Соответственно он предлагает позитивную философию, т.е. философию фактов, научных фактов. Соответсвенно, он выделяет и представляет всю человеческую историю, как развитие в трёх стадий: Детство, юность, зрелость. Проблемы: история не подтверждает подобный тип развития. Второе. Конт не формулирует, что такое для него факт. Третье, вопрос интерпретатора (сослаться на Гуссерль) 42.Взгляд современной рациональной теологии на вопрос религии и науки (модель конфликта, модель независимости, модель диалога, модель интеграции). 43.Представления Алвина Плантинги о взаимоотношении религии и науки. Алвин Плантинга считает, что религия и наука могут сосуществовать и дополнять друг друга. Он предлагает концепцию "модели комплементарности", которая утверждает, что религия и наука рассматривают разные аспекты реальности и могут быть использованы для объяснения разных аспектов жизни. Плантинга также подчеркивает, что наука не может ответить на все вопросы о мире, и что религия может помочь людям понять значение своей жизни и моральные ценности. 44.Религия и происхождение нравственности (гедонизм, утилитаризм и их критика). 45.Взгляд современной западной рациональной теологии на вопрос религии и морали. 46.Теория Божественных повелений. Предметом специального рассмотрения в этой статье будет система обоснования морали в ее христианской версии, получившая название «теории божественного повеления» (Divine Command Theory), которая в более широком смысле также определяется как «теологический волюнтаризм». Эта теория, свойственная не только христианству, но и другим теистическим религиям (иудаизму и исламу) основана на убеждении, что содержание морали, т. е., представления о добре и зле, справедливости и несправедливости и т. д., прямо и непосредственно зависит от повелений и запретов, исходящих от Бога. Другими словами, главный аргумент в пользу теории божественного повеления — метафизический и заключается в том, что Бог является всеобщей конечной причиной, не имеющей никакой другой причины, кроме самого себя; на него не может влиять нечто за его собственными пределами, поскольку это нечто не существует. Бог повелевает что-либо не потому, что оно является праведным или справедливым по своей природе, но потому, что оно является праведным и справедливым в силу Божественного повеления. 47.Теория добродетели. Теоретики добродетели считают основной этической категорией характер (нрав), сосредоточиваясь на вопросе «Каким я должен быть?» Современное обращение к теории добродетели ознаменовало, что вновь появилась разновидность этической теории, представленной Платоном и Аристотелем. а) Этика добродетели Аристотеля.Аристотель в начале «Никомаховой этики» утверждает, что все поступки человека тяготеют к неким целям как к благу. Поступки и цели между собой субординированы и подчинены некой «последней цели», или «последнему благу», относительно которого все согласны, что это – счастье. Однако представление о счастье у разных людей разное. Для многих это удовольствие и наслаждение, но жизнь растраченная для наслаждений; – рабская жизнь, достойная животного. Для других счастье – это почести. Однако последние есть, по большей части, нечто внешне зависимое от других (кто присваивает и признает). Для кого-то счастье состоит в умножении богатства, а это, по мнению Аристотеля, одна из наиболее абсурдных целей, так как богатство составляет средство для чего-то, а как цель смысла не имеет. Аристотель утверждает, что высшее благо и счастье, доступное человеку, – в совершенствовании себя как человека, т. е. в активности, которой он отличается от всех прочих существ. Активность разума – цель, достойная человека. Благо человека состоит в активности души, согласной с добродетелью, а поскольку добродетелей души много, – то в согласии с лучшей и наисовершенной из них. Но, следует добавить, – и в жизни исполненной. Ведь и в самом деле; одна ласточка не делает весны, ни даже дня весны: один день не делает человека блаженным и счастливым.130 Таким образом, для Аристотеля счастье – это, прежде всего, превосходство рациональной мысли и рациональных решений, принимаемых в нашей повседневной жизни. Человек – это, прежде всего, разум, но не только. В душе, утверждает Аристотель, есть нечто чуждое разуму, ему сопротивляющееся, но что, тем не менее, в нём участвует. Вегетативная часть души никак не участвует в разуме, но способность желать так или иначе в нём участвует, как и страсти, заставляя его порой слушать себя и подчиняться. В господстве над этой ча- стью души, в умении вписывать вожделения в контуры здравого смысла, и состоит «этическая добродетель», достоинство практического пове- Теория Аристотеля – это теория золотой середины. Правильно выбирать означает выбирать между двумя крайностями. Мужество, к примеру, это путь между безрассудством и трусостью, щедрость – точная мера между жадностью и расточи- 48.Критика теории Божественных повелений и аргументы в ее защиту. Критика. Мур вспоминает формулировку диалога Сократа: Иначе эту дилемму можно сформулировать так: повелевает ли Бог поступить определенным образом, потому что это верно в моральном смысле, или же это верно в моральном смысле, потому что так велит Бог? Другими словами, если Бог любит нечто в силу его моральной благости, это означает, что благо уже существует, и Бог вторичен по отношению к нему и не властен над ним, что рождает сомнение в суверенности и всемогуществе Бога. С точки зрения теории божественного повеления правильным будет утверждать, что действие является морально верным, потому что так повелевает Бог, однако выбор этого варианта также рождает серьезные содержательные и логические противоречия. Самым существенным из них является то, что Бог может посчитать морально верным все что угодно, в том числе нечто такое, что, с иной точки зрения, является морально предосудительным. Одним из решением является Поэтому, как полагает Д. Хейр, люди имеют свободу принять или отвергнуть моральный закон31. Кроме того, категорический характер требований морального закона и несовершенство человеческой природы подразумевают признание существования Бога, что, с точки зрения Хейра, фактически означает некоторое согласие Канта с теорией божественного повеления32. Роберт Адамс, в свою очередь, считает, что если понимать автономию не как произвол, а как ответственность, то она вполне совместима с теорией божественного повеления, поскольку те, кто считает божественные повеления источником моральных обязательств, одновременно принимают обязательство соответствовать этим повелениям. Более того, они считают себя ответственными за правильное понимание божественных повелений и за ответ на них в той форме, которая требуется от человека в каждой конкретной жизненной ситуации (хотя здесь возникает проблема коммуникации повелений, то есть возможности их адекватного донесения от Бога как их носителя до человека как реципиента, но ее обсуждение увело бы нас далеко в сторону от основной темы статьи). 49.Религия и эстетическое чувство (романтизм). В религиозной мысли романтизм можно выделить два направления. Одно было инициировано Шлейермахером («Речи о религии», 1799) с его пониманием религии как внутреннего, пантеистически окрашенного переживания «зависимости от бесконечного». Оно существенно повлияло на становление протестантского либерального богословия. Другое представлено общей тенденцией позднего романтизма к ортодоксальному католицизму и реставрации средневековых культурных устоев и ценностей. (См. программную для этой тенденции работу Новалиса «Христианство, или Европа», 1799.). По Шиллеру, именно эстетика должна нравственно воспитать человека, сформировать его нравственное стремление. Благодаря искусству человек должен научиться быть благороднее в своих желаниях и избегать возникновения желаний низменных. Для Шиллера эстетическое наслаждение обладает реальной жизненностью и «потому так полно и радостно, что в нем находят себя удовлетворенными и чувственность, и разум, вся душа, весь человек… Он полагал, что добро и истина в их идеальном совершенстве отождествляются с красотой» [66] . Преимуществом эстетического чувства является то, что бескорыстно и возвышенно, и потому может воспитывать в добре, «удерживать от безнравственных и эгоистических действий, нарушающих гармонию мирового бытия, и таким образом содействовать созиданию идеального общежития» 50.Сходства и различия религии и эстетики. Действительно, между религиозным и эстетическим чувством есть нечто сродное и в содержании, и в способе их реализации. Религия и эстетика одинаково действуют на нас в том смысле, что обе направляют нас к высшему идеальному миру [69] , при этом чувство прекрасного, как и религиозное, носит характер спокойного равномерного наслаждения. «В религии и искусстве идеи высказываются не в отвлеченном виде, а в конкретном (образном) выражении. В религии, подобно тому, как и в искусстве, чистая идея облекается в покров образа, через что является как предмет наглядного созерцания. Догматические и нравственные понятия, которые Церковь посредством слова проводит в сознание верующих, она символически выражает в благолепных обрядах богослужения и через то сообщает этим понятиям особенную силу живо и благотворно действовать на религиозное чувство верующих» [70] . Другими словами, и религия, и эстетика являются некими объединяющими началами в человеке, связующими звеньями между теоретическими и практическими элементами душевной жизни, т. к. включают в себя оба этих элемента. Есть также между религией и эстетикой сходство в способах познания той реальности, к которой они устремляют человека. Речь идет об интуитивном, иррациональном (для религии – мистическом) способе познания, который предполагает непосредственное проникновение в суть предмета. Для религиозной, христианской жизни целью является соединение с Богом или обожение человека (становление его богом по благодати). В эстетической деятельности, как отмечает П. Левитов, происходит нечто подобное: «границы между “я” и “не я” сливаются, и мы теряем сознание различия между собой, как субъектом наслаждения, и его объектом… Отсюда созерцание красоты в некоторых случаях может даже более приблизить нас к истине, чем чисто теоретическое, опытное или рассудочное исследование» [71] . Несмотря на сходство между религией и эстеткой и даже наличие тесной и неразрывной связи между ними, нельзя согласиться с мнениями, отождествляющими их, смешивающими предмет и цель религиозных стремлений с идеалами искусства: в конечном итоге такое отождествление может приводить к замене религии эстетикой и полному упразднению первой. Различие между религиозным и эстетическим чувствами следует полагать прежде всего в их содержании, определяющемся предметами (объектами), которыми они возбуждаются в нас, и в той роли, которую они играют в нравственно-практической жизни человека. В отношении эстетического чувства следует отметить, что «в природе красоты не существует. Красота есть чисто субъективное чувство и составляет особый род удовольствия» [72] . Это субъективное по своей природе чувство вызывается в нас «такими явлениями природы или произведениями искусства, в которых с ясностью усматривается их закономерность, их следование известному закону. Сообразно роду закона, красота может быть или чисто физическая, т. е. правильность, или органическая, когда закон выражается в известном органическом сочетании частей, целесообразном отношении друг к другу и общему целому [73] , или идейная, когда явление сразу вызывает в нас известную общую идею, наглядным воплощением которой оно является» [74] . И именно возможность передачи идейной красоты может определять высшую цель эстетики и ее социальный характер как средства выражения какой-либо идеи. При этом совершенство произведения искусства определяется тем, насколько хорошо выражает оно то, что хотел передать художник. Но одно дело совершенство передачи, а другое дело – достоинство передаваемого. Именно «сюжетом определяется высота или достоинство художественного произведения» [75] . Другими словами, величие, ценность и значение искусства определяются содержанием передаваемого. Среди частей господствует порядок (10), образующий целое (11) этих частей, которое прекраснее отдельных своих частей. Но и эта цельность, взятая сама по себе, еще не есть последнее совершенство. Совершенная красота не есть просто целость, или цельность, но неделимое единство (12) этой целости. 51.Взгляд современной западной рациональной теологии на религию и эстетику (формула «красота в глазах смотрящего», философское понимание прекрасного). Современная западная рациональная теология считает, что религия и эстетика также связаны между собой. Религиозные верования и практики могут включать в себя элементы эстетики, такие как искусство, музыку, архитектуру и танец. Однако, как и в случае с моралью, эстетические предпочтения могут отличаться у разных людей и культур. Формула "красота в глазах смотрящего" отражает эту идею, что красота может быть субъективным понятием и зависеть от личных предпочтений и опыта. Современная западная рациональная теология также признает, что эстетические ценности могут быть универсальными и доступными для всех людей, независимо от их религиозных убеждений. Философское понимание прекрасного может помочь людям развивать свой вкус и оценивать красоту в различных формах искусства. Однако, религиозные верования и практики могут также включать в себя определенные эстетические предпочтения, которые могут быть уникальными для каждой религии и культуры. В целом, современная западная рациональная теология считает, что религия и эстетика могут взаимодействовать и взаимообогащаться, но важно различать между религиозными верованиями и эстетическими предпочтениями, которые могут быть субъективными и зависеть от личных предпочтений и опыта. 52.Взгляды святого Дионисия Ареопагита, святителя Григория Нисского, Блаженного Августина на идею прекрасного. По его убеждению, все в Универсуме подчинено закону высшего порядка, основой которого является стремление от множественности к единству. Главной силой, направленной на его осуществление, у автора «Ареопагитик», весомо опирающегося на неоплатоническую традицию, выступает божественный эрос. Он действует в мире в разных формах, но цель его одна – единение, слияние, приведение к единству. «Эрос, – цитирует Ареопагит строки из гимнов о любви некоего «святейшего Иерофея», – назовем ли мы его божественным, или ангельским, или умным, или душевным, или физическим, понимается нами как некая сила единения и слияния, которая побуждает высшие [существа] заботиться о низших, равноначальные ведет к взаимообогащению и, наконец, низшие обращает к более совершенным и выше стоящим. Бог не является творцом зла и безобразного. Напротив, в красоте всех видов он имеет непосредственное участие, в том числе и в нашей. Будучи сам прекрасным, он и «боговидность нашу первообразными красотами сформировал», сделал нас «причастниками собственных красот», а по утрате нами богоподобной красоты дал нам еще шанс вернуться к ней, явив себя среди нас Прекрасным Христос. ЭРОС Григорий Нисский: “Бог по природе Своей художник”, т.е.мыслит образами, поэтический дар. “Бог создал мир не как рационально устроенным, но красивым”. Зачем павлину хвост – он красив. Первыми эстетиками в период средневековья стали отцы и учителя церкви: Василий Великий, Иоанн Златоуст, Иероним, Августин и другие. Они разработали основные эстетические принципы, которые позднее легли в основу средневекового официального искусства и послужили отправным пунктом для эстетических трактатов. В основе идейного комплекса лежало учение о невысокой ценности всего земного, земного существования человека по сравнению с вечной жизнью его души. Искусство пропагандировало аскетическую доктрину, исходило из того, что земная жизнь - лишь слабый отблеск небесной (отсюда и пренебрежение к чувственному миру). В искусстве преобладал символ и аллегорический взгляд. Народное и светское искусство не получило теоретического осмысления именно потому, что отцы церкви понимали все возможности искусства, силу его воздействия на человека. Отношение теоретиков к искусству носит противоречивый характер. Особенно остро это противоречие проявляется в учении Аврелия Августина, прозванного Блаженным (Августин Блаженный, Аврелий (354-430) - христианский богослов и философ, признанный в католицизме как святой). В своей «Исповеди» он рассуждает о том, что Бог - высочайший художник, который дает и образ, и красоту, и строй всему по своим законам. Он называет Бога “истиной всякой красоты и высочайшей красотой”. Однако Августин постоянно восхищается красотой чувственных вещей и тут же кается в этом, просит Бога избавить его от “похоти очес”. Он замечает, что сама его мысль часто бывает занята только чувственными образами, и понятия прекрасного и пригодного в его трудах часто определяются “по образцам, заимствованным из мира чувственного”. Но греховный чувственный мир всюду подстерегает философа: при определении эстетических понятий он вынужден обращаться к свойствам чувственного мира. Так, в качестве признаков красоты он называет единство, пропорциональность, соответствие частей вместе с некоей приятностью цвета. Августин находится под влиянием неоплатонизма, в частности, он воспринимает идею Плотина о красоте мира в целом, несмотря на наличие в нем частных уродств. Но нас интересует вопрос о переходном характере философии Августина. Переходность Августина в этом отношении заключается в характере истолкования неоплатонизма, а не в самом неоплатонизме. Мир прекрасен потому, что сотворен Богом. Бог -сверхчувственная, вечная и абсолютная красота. Созерцаемая красота, по Августину, есть символ метафизического единства, ритмического членения и смысла вещей. В своей глубокой сущности красота есть добро и истина, но добро и истина чувственно воспринимаются в форме созерцаемой красоты. Однако не сама по себе красота имеет значение, а тот смысл, который в ней заключен. Точка зрения Августина в одном пункте существенно отличается от плотиновской. По Плотину, сверхчувственная красота воплощается в конечные вещи в силу естественного, внутренне необходимого процесса развития. У Августина же проникновение гармонического ритма в мир чувственных вещей осуществляется в силу Божественного соизволения. Таким образом, по Августину, Бог есть красота в себе, абсолютная красота, как живой ритм, чистая духовная форма и единство необъятного мирового творения. Но если внимание заслуживает не сама по себе созерцаемая красота, а лишь заключенный в ней, умом постигаемый смысл, то естественно определенное пренебрежение к форме художественного произведения. Это теоретическое обоснование схематизма, символичности, аллегоризма средневекового официального искусства. Он выводит своеобразную формулу красоты: «Вся красота заключается в соразмерности частей и наслаждении цветом». Если коснуться чисто эстетических категорий Августина, то можно выделить 12 пунктов, которые являлись переходным звеном от античной эстетики к средневековой. В начале Августин исходит из понятия формы (1), дальше следует число (2), с которым вступает в определенные отношения (3) форма. Из этих отношений самое совершенное -- равенство, или симметрия (4), в сравнении с которым уже второстепенный смысл принадлежит градации (5), разнообразию (6), различию (7) и контрасту (8). Равные части, подобные или противоположные, связаны взаимным соответствием, гармонией (9). 53.Взгляды философов нового времени (Дэвид Юм, Имануил Кант) на идею прекрасного. Первоначально в эстетике и в философии искусства Нового времени попытки формального определения прекрасного явно доминировали над содержательными его определениями. Но уже после Канта ограниченность формальных определений и их удаленность от реальной практики искусства сделались достаточно очевидными. С возникновением в XIX в. современного искусства формальные определения прекрасного стали казаться явным анахронизмом. "Ренессанс, – пишет Г. Вёльфлин, – очень рано выработал ясное представление о том, что первый признак совершенства в искусстве есть признак необходимости. Совершенное должно вызывать впечатление, будто иным оно и не могло быть, будто каждое изменение его малейшей части разрушило бы красоту и смысл целого"[1]. Этот закон (если его можно назвать законом), отмечает Вёльфлин, был угадан и высказан уже в середине XV в. Л. Б. Альберти в "Десяти книгах о зодчестве" писал, в частности: "Красота есть строгая соразмерная гармония всех частей, объединяемых тем, чему они принадлежат, – такая, что ни прибавить, ни убавить, ни изменить ничего нельзя, не сделав хуже. Великая это и божественная вещь..."[2] В другом месте Альберти пишет о "согласии и созвучии частей", а когда он говорит о прекрасном фасаде как о "музыке", в которой нельзя изменить ни одного тона, он имеет в виду не что иное, как необходимость, или органичность, соединения форм. "Мы можем сказать так. Красота есть некое согласие и созвучие частей в том, частями чего они являются, – отвечающие строгому числу, ограничению и размещению, которых требует гармония, т.е. абсолютное и первичное начало природы"[3]. Соразмерность, или пропорциональность, которую искали художники Возрождения, становится особенно наглядной, когда искусство этого периода сравнивается с искусством следующего за ним художественного стиля – барокко. Барокко в отличие от Ренессанса не опиралось на какую-либо теорию. Сам стиль развивался, не имея общепризнанных образцов, и его представители не осознавали, что они ищут принципиально новые пути. Однако со временем художниками и теоретиками искусства стали указываться новые формальные отличительные признаки красоты, а требование соразмерности, или пропорциональности, считавшееся фундаментальным ранее, было отброшено. Можно сказать, что с изменением художественного стиля произошло и изменение представлений о красоте. В их числе новых неотъемлемых формальных признаков красоты оказываются уже своенравность, или своеобразность, и необычность. Барокко стремится выразить не совершенное бытие, а становление, движение. В силу этого понятие соразмерности теряет свой смысл: связь между формами ослабевает, используются "нечистые" пропорции и вносятся диссонансы в созвучие форм. Пропорции становятся все более редкими, и глазу все труднее уловить их. Нередко имеет место не просто усложнение восприятия гармонических соотношений, а сознательно создаваемый диссонанс. В архитектуре предлагаются, например, сдавленные ниши, не согласованные с размерами стен окна, слишком большие для предназначенной им поверхности росписи и т.п. Художественная задача видится уже не в согласии, а в разрешении диссонансов. В своем движении вверх противоречивые элементы примиряются, гармония чистых соотношений рождается из диссонансов. Предпочтение, как и в период Возрождения, отдается формальному истолкованию красоты. Различие в ее определениях связано прежде всего с тем, что если искусство Возрождения стремилось к совершенству и законченности, т.е. к тому, что природе удается произвести лишь в очень редких случаях, то барокко старается создать впечатление бесформенности, которую нужно обуздать. Вся эпоха Нового времени отмечена колебаниями между формальным и содержательным истолкованиями прекрасного. Лейбниц определяет красоту как "гармонически упорядоченное единство в многообразии". Для Баумгартена красота есть "совершенство явленного". Художник У. Хогарт попытался выявить некие объективные "законы красоты": совершенные пропорции и абсолютную "линию красоты", которую он видел в синусоиде. Идеей уникальной "линии красоты" позднее увлекся Ф. Шиллер. Начиная с Канта на первый план выходят содержательные истолкования прекрасного, учитывающие, в частности, аудиторию, выносящую свое суждение о нем. "Прекрасно то, – говорит Кант, – что всем нравится без посредства понятия", поскольку главным в суждении вкуса является не понятие, а внутреннее чувство "гармонии в игре душевных сил", обладающее всеобщим характером[4]. Красота, – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели. Красота начинается с формы, но не сводится к форме, а представляет собой форму, взятую в единстве с содержанием. Попытки рассматривать красоту только как форму недостаточны. В "Критике способности суждения" Кант дает четыре пояснения, касающиеся прекрасного: оно нравится нам без привходящего интереса; прекрасным мы любуемся, не размышляя; прекрасное – это целесообразность без целеполагания; прекрасное обязательно для всех. Прекрасное оказывается, таким образом, характеристикой нс самого по себе предмета, а определенным отношением его к индивиду, воспринимающему предмет. Понимая недостаточность своих определений, обрисовывающих только внешний облик прекрасного, или "чистую красоту", Кант вводит также понятие "сопутствующей красоты". "Чистая красота" в природе – это цветы. Красота же человека является "сопутствующей" и определяется как "символ нравственно доброго". В романтизме и реализме понятие прекрасного постепенно становится второстепенной категорий искусства. Позднее декаданс, эстетизм и модерн конца XIX – начала XX вв. попытались вернуть понятию красоты его прежнее значение в теории и философии искусства, но без особого успеха. С возникновением эстетики как особой ветви философии противостояние внутреннего и внешнего, формального и содержательного пониманий прекрасного постепенно приводит к отказу от чисто формального его истолкования. 54.Раскройте различные понимания взаимоотношений эстетики и этики (автономизм, имморализм, морализм). Автономизм. Каждый из них самостоятелен. Имморализм. Не зависит от морали Морализм. Искусство морально по природе. 55.Божественное откровение (естественное и сверхъестественное). В богословии различают сверхъестественное (божественное) откровение (Supernatural / Special Revelation) и естественное откровение (Natural / General Revelation). К первому относят Священное Писание (Библия) и (в исторических церквях) Священное Предание. Под вторым понимается открытие Богом себя через своё творение, материальный мир. Таким образом предполагается, что для постижения существования Бога, а также установленных им нравственных законов не требуется прямого божественного вмешательства, а достаточно человеческого разума. Считается, что впервые понятия божественного и естественного откровения были сформулированы Фомой Аквинским[1][2]. Позиция Православной церкви в отношении божественного и естественного откровения резко отличается от позиции Протестантской и Католической церквей, которые подчёркивают различие между этими двумя видами откровения и склонны утверждать, что естественного откровения для спасения недостаточно. В православном христианстве не делается сущностного различия между божественным и естественным откровением: божественное откровение лишь указывает на проявления естественного откровения в исторических событиях и лицах[3]. Естественное откровение[править | править код] В христианской традиции существует понятие естественного откровения (Natural revelation), называемого также повсеместным, общим (в значении всеобщего обладания) (en:General revelation). Под этим понятием понимается открытие Богом самого себя посредством сотворённого мира, природы, и открытие Богом нравственных законов людям внутри их совести. Отличительная особенность этого типа откровения заключается в том, что для постижения его не требуется никакого сверхъестественного вмешательства, но достаточно способностей разума человека[4]. 56.Божественное откровение и Священное Писание (пропозициональный подход, либеральный подход, непропозициональный подход). Естественное богопознание представляет собой лишь начальный и весьма несовершенный способ богопознания, поскольку такое богопознание, во-первых, может привести только к самым общим и неопределенным представлениям о Боге как о Творце и Промыслителе Вселенной, а во-вторых, возможно только при наличии у человека некоторых предварительных понятий о Боге. Иными словами, естественное богопознание возможно только на основании сверхъестественного, то есть такого способа богопознания, когда Бог Сам непосредственно сообщает человеку некоторое знание о Себе. Этот способ называется познанием из Божественного Откровения. По определению «Пространного Катихизиса», Божественное Откровение есть «то, что Сам Бог открыл человекам, дабы они могли право и спасительно веровать в Него, и достойно чтить Его»25. Именно из Божественного Откровения «почерпается учение Православной веры»26. Особое внимание следует обратить на слово «спасительно». Божественное Откровение имеет своей конечной целью спасение человека, поэтому Бог открывает нам знание о Себе лишь в той мере, в какой это необходимо для нашего спасения. 3.2. Провозвестники Божественного Откровения и завершение Откровения во Христе Поскольку «по греховной нечистоте и немощи духа и тела» не все способны общаться с Богом «лицом к лицу», то и «не все человеки способны непосредственно принять Откровение от Бога». Поэтому Бог «употребил особенных провозвестников Откровения Своего, которые бы передали оное всем человекам, желающим принять оное»27. К числу таких провозвестников принадлежат Адам, Ной, Авраам, Моисей и все ветхозаветные пророки, проповедавшие «начатки Откровения Божия». Божественное Откровение – не однократный акт, а процесс. В ветхозаветные времена Бог постепенно открывал людям знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества. В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа, воплотившегося Сына Божия, Который во всей необходимой для нашего спасения «полноте ... и совершенстве принес на землю Откровение Божие»28. «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18); «никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын Хочет открыть» (Мф. 11:27). 3.3. Универсальный характер новозаветного Откровения Откровение Бога во Христе предназначено «для всех человеков, как для всех нужное и спасительное»29, потому что Бог хочет, чтобы «все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4). Незадолго до своего Вознесения на небо Господь Иисус Христос, посылая апостолов на проповедь, говорит: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:19–20). Таким образом, во Христе Божественное Откровение обращено ко всем народам и предназначено на все времена. 3.4. Полнота новозаветного Откровения Во Христе мы имеем Божественное Откровение во всей полноте, потому что Господь сообщил нам все необходимое для спасения. Ветхозаветные пророки говорили многократно и многообразно (Евр. 1:1), поскольку каждый из них сообщал только ту малую часть знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, в Ветхом Завете Откровение было опосредованным, так как каждый из пророков свидетельствовал о том, что ему как человеку было открыто о Боге. Во Христе Откровение не фрагментарно, а целостно и полно, потому что Христос не просто тот, кто нечто знает о Боге, а Сам Бог. Это уже не свидетельство человека о своем опыте богопознания – во Христе Сам Бог открывает нам истину о Себе. Господь говорил Своим ученикам, что Он сообщил им все, что слышал от Отца (Ин. 15:15). Апостолы, проповедуя богооткровенное Христово учение, возвещали людям всю волю Божию (Деян. 20:27). Поэтому после Христа в принципе не может быть дарования новых откровений или заключения какого-то третьего завета, отличного от Завета Нового. Всякий, кто пытается нечто изменить в богооткровенном учении Господа Иисуса Христа или сделать некоторое добавление к нему, подпадает под анафему ап. Павла: «Если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема» 57.Рациональная критика сверхъестественного откровения и аргументы в его защиту. Против возможности сверхъестественного откровения возражают деисты. По их учению, Бог, сотворивши мир, предоставил его самому себе, его собственным силам и законам, а Сам пребывает в покой. Он также относится к миру, как мастер к своей машине, которая действуете по тем законам на которых основано её устройство, нисколько не нуждаясь в помощи и содействии со стороны своего мастера. Что сказано о мире вообще, то же нужно сказать и о человеке в частности: и он предоставлен самому себе, нисколько не нуждается в помощи своего Творца, и Бог не вмешивается в его дела, в его жизнь, в его историю. Стало быть, нет, да и не нужно никакого особенного откровения Божия человеку. Но такое представление об отношении между Богом и Миром положительно противоречить как понятию о высочайшем совершенстве Бога, так и понятию о тварности и условности Мира. Можно ли признать бесконечною, всемогущею и всеблагою ту силу, которая, обнаружившись однажды моментально в творении других конечных сил, ушла бы затем совершенно и навеки в самое себя и только страдательно глядела бы на игру этих, не нуждающихся более в ней, сил? Такая сила, очевидно, не была бы абсолютною силою, а скорее абсолютною немощью, потому что подле неё действовали бы другие силы, независимые от неё, между тем как она пребывала бы в бездействии. А мир со своими законами, сделавшись каким-то образом независимым от Бога, не только ограничивал бы собою своего Творца, но и в некоторой мере стал бы сам на место Его... В возможности сверхъестественного откровения нельзя сомневаться, если мы верим в живого и личного Бога и убеждены, что человек создан по образу Божьему. Возможно ли допустить, чтобы Бог, сама любовь, оставить Свое создание, слабое и немощное, без Своего откровения, вразумления и просвещения? С другой стороны, между Богом и человеком, при всем безмерном различии, есть нравственное сродство, и человек может входить в живое общение с Богом. Бог, как Существо всеведущие, знает все наши нужды и, как Существо всемогущее и премудрое, имеет в Своем распоряжении все средства для сообщения людям Своего откровения. А человек имеет способность к восприятию сего откровения. Но Божественное откровение не только возможно, но и необходимо. При ограниченности и греховном помрачении своих сил и способностей, человек в решении самых существенных вопросов, каковы для него вопросы религиозные, естественно, не может положиться на себя самого, но ищет Божественной помощи, ищет авторитетного разъяснения этих вопросов. Вот почему во все времена, во всех религиях последним доказательством истинности проповедуемого учения служить не разум, а то, что это учете получено свыше, имеет Божественный авторитет. 58.Происхождение политеизма и его критика. Политеизм - это вера в нескольких богов или божеств. Он имеет древнюю историю и был распространен в многих культурах, включая греческую, римскую, египетскую, индуистскую и северную мифологию. Критика политеизма часто связана с монотеистическими религиями, такими как иудаизм, христианство и ислам, которые учат, что есть только один Бог. Монотеистические религии критикуют политеизм за то, что он может приводить к конфликтам между богами и приводить к непониманию того, какой бог должен быть почитаем в конкретной ситуации. Они также критикуют политеизм за то, что он может приводить к идолопоклонству и заблуждениям. Однако, существует и другая критика политеизма, которая связана с его этическими аспектами. Некоторые критики утверждают, что политеизм может приводить к моральной релятивности и отсутствию единого морального стандарта. Они также утверждают, что политеистические религии могут быть более склонны к насилию и жертвоприношениям, чем монотеистические религии. В целом, критика политеизма может быть связана как с его метафизическими аспектами, так и с его этическими аспектами. Однако, несмотря на критику, политеизм остается важной частью многих культур и религиозных традиций. 59.Метафизический дуализм и его критика. Метафизический дуализм[править | править код]Метафизический дуализм в философии рассматривает использование двух непреодолимых и разнородных (гетерогенных) начал, чтобы объяснить всю реальность или какой-то её широкий аспект[3][4]. Примерами метафизического дуализма являются Бог и мир, материя и дух, тело и сознание, добро и зло. Манихейство является самой известной формой метафизического дуализма[3]. 60.Этический дуализм и его критика. Этический дуализм[править | править код]Этический дуализм относится к практике абсолютного зла и исключительно к определённой группе людей, игнорирующих или отрицающих свою собственную способность к совершению зла. Другими словами, этический дуализм в основном изображает существование двух взаимно враждебных вещей, одна из которых представляет собой происхождение всего доброго, а другая — всего зла. |