Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. БонгардЛевин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2е изд., перераб и доп. М. Наука. Издательская фирма Восточная литература
 Скачать 2.03 Mb.
|
|
Глава девятая «Большая колесница». Мадхьямика и йогачара В первые века нашей эры в различных частях Индии получает распространение новое направление буддизма, традиционно называемое махаяна («большая колесница»). Другие буддийские течения, в первую очередь школа тхеравадинов (санскр. стхавиравадинов), стали именоваться хинаяна («малая колесница»). Сами названия указывают на одно из главных различий между этими двумя течениями: махаяна вовлекла в сферу своего влияния более широкие слои мирян, причем разработанные ею мифологические представления и ритуальные предписания обеспечили ей значительно большую популярность по сравнению с опиравшейся преимущественно на монашество хинаяной. Кстати, слово «хинаяна» употреблялось только в текстах махаянской традиции и выражало тем самым известное пренебрежение со стороны последней к более замкнутому и считавшемуся более ортодоксальным течению буддизма. В дальнейшем махаяна преобладает на Севере. Именно с этим обстоятельством связан и тот факт, что за ней закрепилось наименование «северного буддизма», тогда как хинаянский комплекс (прежде всего тхеравада) получил название «южного буддизма». Такого рода географически ориентированные определения не лишены смысла. Дело в том, что в Тибет, Китай, Монголию, Корею, Японию и некоторые другие районы Центральной Азии и Дальнего Востока буддизм проник в форме махаяны, тогда как на Ланке, в Бирме, Таиланде, Камбодже, Лаосе, Вьетнаме и отчасти Индонезии он распространился как одна из хинаянских школ. Судьбы двух ветвей буддийского учения з странах Азии сложились по-разному. Если хинаянский буддизм на протяжении всего своего существования менялся относительно мало и отдельные его направления и школы в настоящее время довольно близки друг другу, что обусловлено их сходной концептуальной базой, то «северная ветвь» претерпела серьезную внутреннюю трансформацию и, взаимодействуя с «национальными» культами и религиями, значительно видоизменялась. В своем предельном выражении процесс двухсторонних влияний привел к возникновению таких специфических форм буддизма, как тибетский ламаизм или дзэн (чань)-буддизм Китая и Японии. В целом махаяна представляет собой намного более разнородное явление, и это делает важным вычленение ее изначальных положений и доктринальных установок. Сказанное выше об особенностях двух ветвей буддизма вполне применимо и к созданной ими литературе. В хинаянской традиции самым значительным по содержанию и по объему произведением и поныне остается палийский канон. Напротив, литература махаяны практически необозрима и поражает разнообразием жанров; оригинальные работы создавались вплоть до позднего средневековья. В связи с этим одна из центральных проблем буддологии заключается в хронологическом соотнесении главных направлений буддизма, установлении их генетической связи и отношения к первоначальному пласту воззрений. Поскольку палийские тексты раньше других попали в поле зрения европейских ученых, основополагающая роль их в истории рассматриваемой системы долгое время не подвергалась сомнению. С точки зрения выдающихся буддологов XIX — начала XX в. — Т. Рис-Дэвидса, Л. де ла Валле-Пуссена, Г. Ольденберга, — палийский канон был не только древнейшим сводом буддийских сочинений, но и аутентичным отражением взглядов самого Будды, тексты же махаянской традиции якобы свидетельствовали о постепенном отходе от духа и буквы первоначального учения, отходе, имевшем следствием полное извращение смысла доктрины. Махаяне не раз даже отказывалось в праве считаться подлинной школой буддизма. В числе первых, кто позволил себе усомниться в этих выводах, были русские исследователи — И. П. Минаев, В. П. Васильев, ф. И. Щербатской. Прежде всего они привлекли внимание к тому обстоятельству, что палийский канон значительно отстоит по времени от эпохи, к которой принято относить жизнь Будды: впервые записан на Ланке в 80 г. до н. э., т. е. через несколько столетий после смерти основателя учения. Древнейшие махаянские тексты датируются I в. (не позднее), а значит, никакой «хронологической пропасти» между памятниками двух направлений в действительности не было. Уже на заре своего развития буддизм распался на несколько школ, причем учение тхеравадинов, в рамках которого и оформился канон, было лишь одной из них, хотя тхеравадины ревностно отстаивали свое исключительное право на фиксацию и интерпретацию «оригинальных» проповедей Будды. Анализ эдиктов царя Ашоки выявляет существенный факт: третий собор, который, по преданию, осудил «еретиков», т. е. несогласных со взглядами тхеравадинов, фактически собором не являлся. Ашока, стремившийся к примирению разных направлений буддизма, несколько раз созывал представителей отдельных школ, но эти собрания не носили характера общеиндийского собора и не закрепляли превосходства тхеравадинов над другими течениями. Более того, зачатки махаянских представлений, связанные с так называемой ересью Махадевы, прослеживаются уже в период правления Ашоки (а возможно, и ранее). Значит, нет никаких оснований утверждать приоритет канона тхеравадинов в изложении принципов древнейшего пласта буддийской доктрины. Проблема соотнесения воззрений махаянистов со взглядами Будды и его ближайших приверженцев продолжает оставаться дискуссионной, однако находящийся в распоряжении исследователей материал противоречит мнению ученых «палийской школы», видевших в махаяне позднейшую и «деградировавшую» форму буддизма. За последние три десятилетия, особенно после введения в научный оборот новых махаянских текстов, найденных в конце XIX — начале XX в. в Центральной Азии, изучение этого направления буддизма заметно активизировалось — появилось много крупных трудов, включающих и интерпретацию текстов, и разработку религиозно-философских проблем махаяны как системы в целом и ее отдельных школ. В первую очередь следует отметить труды Э. Ламотта (Бельгия), Э. Конзе (Великобритания), Э. Фраувальнера (Австрия), X. Гюнтера (США), Э. Вальдшмидта (ФРГ), А. Ваймана (США), И. В. де Йонга (Австралия), Д. С. Руэгга (Великобритания), Бхикху Пасадики (ФРГ), японских ученых Дз. Такакусу, Д. Т. Судзуки, Ш. Ватанабэ, X. Накамура. Некоторые идеи, составившие затем ядро «северного буддизма», распространились задолго до первых махаянских сутр, хотя, конечно, приписывание их непосредственно Будде было бы излишне смелой гипотезой. Не исключено, что уже первоначальная доктрина развивалась в разных направлениях. По сведениям тхеравадинов, разногласия по вопросам дхармы и правил монашеской жизни возникли уже на первом соборе. Незадолго до второго собора из сангхи была изгнана группа монахов, происходивших из столицы государства личчхавов — Вайшали (Весали) и ратовавших за более свободное истолкование правил винаи. Какие концептуальные споры велись в то время, сказать невозможно, существенно, однако, что палийские источники постоянно сообщают о «разделении (расколе) сангхи» (сангхабхеда). Хроники Ланки соотносят выступление монахов из Весали с появлением махасангхиков (сторонников «широкой общины», поддерживавшей тесные контакты с мирянами). По-видимому, для такого утверждения действительно имелись солидные основания: бодее демократическое толкование монашеских правил в принципе родственно идее широкой общины. Движение махасангхиков можно рассматривать в известной мере как тенденцию, ведущую к махаяне -или даже непосредственно предшествующую ей. . Примечательно, что, по тхеравадннской традиции, это движение выделилось в качестве самостоятельной школы еще до Ашоки (может быть, даже при Нандах) и ее представители пытались созвать отдельный собор. Более обстоятельный рассказ о причинах «отпадения» махасангхиков содержится в североиндийских буддийских текстах: оно связывается с ересью Махадевы, монаха из Матхуры — традиционного центра индийских реформаторских течений. Особая роль этой местности в религиозной жизни страны отмечена античными авторами. Матхуру, по преданию, посещал Будда; здесь сложилась и влиятельная джайнская община. Показательно, что брахманисты тоже считали Матхуру одной из своих святынь, а позднейший индуизм почитал ее как место рождения Кришны (она и в настоящее время привлекает многие тысячи паломников). Учитывая значение проповеди Махадевы для становления буддизма, можно предположить, что этого проповедника (личность, очевидно, историческую) не случайно связывали с Матхурой. Любопытно, что палийские источники Ланки не упоминают о нем, хотя, вне сомнения, его идеи были известны цейлонским тхеравадинам. Созданный уже на острове трактат «Катхаваттху» (часть канона), посвященный осуждению «еретиков», называет в числе «ложных доктрин» и некоторые взгляды Махадевы. «Ересь» монаха из Матхуры выразилась в критике центрального в хинаяне представления об архате. В противоположность тхеравадинскому учению, по которому процесс развития человеческой личности находит свое завершение в архатстве, означающем «абсолютную свободу» от мирских уз, он заявлял, что «святые» (архаты), подобно прочим людям, физически и морально несовершенны и не обладают особой мудростью. Махадева не выдвигал никакого положительного идеала, однако самый факт его выступления показывает, что хинаянское учение об архатстве в то время не пользовалось всеобщим признанием даже в среде монахов. Тхеравадинская традиция рисует Махадеву злодеем, погубившим собственных родителей и убившим нескольких святых. С его именем связывается зарождение махаяны: последователь сарвастивадинов Парамартха (VI в.), например, прямо говорил, что Махадева пытался включить в канон некоторые махаянские сутры. В деталях напряженную борьбу между тхеравадинами и их противниками проследить крайне затруднительно, однако «ниспровержение архатства» в тезисах Махадевы, бесспорно, явилось одной из ключевых причин раскола буддизма и формирования чуждого хинаяне «идеала бодхисаттвы». Временем интенсивного развития махаянской традиции была эпоха Кушан. Об этом свидетельствуют и литературные тексты, и материалы эпиграфики. Соперничество тхеравадинов с махасангхиками отражено во многих надписях кушанских царей. Здесь упоминается о строительстве многочисленных вихар махасангхиков, воздвижении статуй бодхисаттв, приношениях сторонникам этой школы. Крупнейший из правителей династии Кушан, Канишка, столь ревностно покровительствовал буддизму, что в сутрах его иногда называют «вторым Ашокой». Вопрос о конфессиональной принадлежности царя весьма спорен, скорее всего, он, подобно своему маурийскому предшественнику, проявлял религиозную терпимость. Согласно Парамартхе, на созванном Канишкой буддийском соборе, где присутствовали и махаянисты, он будто бы провозгласил «высшей истиной» абхидхарму сарвастивадинов. Не надо забывать, однако, что Парамартха сам принадлежал к этой школе и потому тенденциозно излагал события. Тем не менее не подлежит сомнению факт широкого распространения махаяны при Кушанах. Это подтверждается находками статуй бодхисаттв и надписей с указанием их имен. Позднейшие тибетские тексты пытались даже объявить Канишку махаянистом, но к этим сообщениям нельзя относиться с доверием. Наиболее обоснованной представляется точка зрения о сложении махаяны на рубеже нашей эры, хотя ряд концептуальных и организационных принципов мог зародиться и раньше. Махасангхики и школы этого направления (бахушрутия, дхармагуптака, чайтика, апарашайла) упомянуты в ряде кушанских надписей Северной Индии, но преобладающее число эпиграфических свидетельств связывает их с Деканом и Южной Индией (Карле, Насик, Амаравати, Нагарджунаконда) и с династиями Сатаваханов и Икшваков. Допустимо полагать, что эти районы и стали местом сложения раннемахаянской доктрины. В начале нашей эры возникало много школ, в том числе и «смешанного» типа, совмещавших хинаянские и раннемахаянские установки. Сарвастивада, получившая новое развитие при Кушанах, формально не была связана с учением махасангхиков, но ее идеологи выдвинули (или приняли) ряд положений, которые затем были развиты в махаяне и по-своему интерпретированы (например, концепция «трех тел» Будды, новый «статус» и новая роль бодхисаттвы в достижении «освобождения»). Становление махаяны отразилось и в языковой сфере: большинство ее текстов написано на санскрите, хотя в них чувствуется влияние пали и локальных пракритов. К санскриту активно обращались сарвастивадины, отдельные части канона которых сохранились в оригинале. Они не только переводили с пали (и ряда пракритов) на санскрит тексты сутр и «Пратимокши», но и самостоятельно создавали на санскрите сочинения по винае и абхидхарме. Махаянисты тоже рано начали создавать собственные на санскрите и перерабатывать ранние в духе своей доктрины. Самыми древними именно махаянскими текстами принято считать сочинения литературы праджняпарамиты. По мнению ученых, древнейшим ее произведением является «Аштасахасрика-праджняпарамита», составление которой датируется в пределах I в. до н. э. — начала II в. н. э. (Крупнейший знаток праджняпарамитской литературы Э. Конзе полагал, что ядро сутры было составлено в I в. до н. э., а другие части добавлены позднее.) Главный ориентир при хронологических расчетах — время перевода санскритского оригинала на китайский язык (конец II в. н. э.). В первые века нашей эры в Китае появились другие праджняпарамитские сутры, в III — V вв. — переводы таких известных махаянских сочинений, как «Саддхармапундарика», «Ланка-аватара», «Дашабхумика», «Гандавьюха». Идеи махаяны проникают и в художественную литературу на санскрите — в I в. н. э. Ашвагхоша создает свою знаменитую «Буддхачариту», несколько позднее они получают отражение в пьесах Бхасы. В то время уже сложились две главные школы, на которые позже «разделилась» махаяна, — шуньявада и йогачара. Третьим веком датируются отдельные разделы «Гухьясамаджатантры» — произведения, заложившего основы буддийского тантризма. По мнению некоторых ученых, впервые праджняпарамитские тексты были созданы махасангхиками в областях Южной Индии. Отсюда эти тексты распространились на Запад и Север страны. Эту точку зрения защищают многие буддологи, однако она не является общепринятой. Так, Э. Ламотт называл родиной ранних текстов праджняпарамиты (а отсюда и махаяны) Северо-Западную Индию. Известные науке сочинения праджняпарамитской литературы составляют небольшую часть некогда существовавшего текстового фонда. Если в кушанскую эпоху на Севере Индии обе ветви буддизма соперничали как равные, то дальнейший период был отмечен постепенно увеличивающимся преобладанием махаяны. Поражает интенсивность ее «теоретического» роста: появляется огромное множество трудов, разрабатывающих различные концепции и подходы к центральным понятиям буддизма, ведется литературная полемика, устраиваются открытые диспуты и т. д. Вклад махаянистов в развитие буддийской философии был велик. При этом они не ограничивались одной только религиозно-этической проблематикой, а, глубоко исследуя «законы» ведения диспута, создали свою оригинальную систему логики, оказавшую влияние даже на западную философию XIX — XX вв. Впрочем, полемика с хинаянистами на Севере страны обычно не выходила за рамки доктринальных споров. И Цзин, посетивший Индию в VII в., упоминал монастыри, где жили вместе приверженцы обоих течений. Итак, махаяна получила известность как в Северной, так и в Южной Индии. Нагарджунаконда и Амаравати были долгое время оплотом махасангхиков (скульптура и надписи раннего периода подтверждают это), «Аштасахасрика-праджнянарамита» областью распространения своей доктрины называет Дакшинапатху, т. е. южную часть страны. Более того, во II в. махаянисты проникли даже на Ланку — признанную цитадель тхеравады. В местных хрониках говорится о фигурах бодхисаттв, вырезанных из слоновой кости и относящихся к IV в. Жители устанавливали их в «домах образов» Будды, где, по хинаянской традиции, могли помещаться лишь изображения Будды Шакьямуни и его ближайших учеников. Расхождение между школами здесь выражалось с большей отчетливостью, чем в Индии, и сопровождалось открытой враждой. В Анурадхапуре — древней столице Ланки — в двух главных монастырях сосредоточивались участники соперничавших движений. В IX — Х вв. махаяна переживала на острове период значительного подъема, но в последующие века тхеравадинам удалось вытеснить своих противников из крупных городов, а потом и вообще из страны. С позднего средневековья и до наших дней понятия «буддизм» и «тхеравада» на Ланке синонимичны. Многообразие школ и течений, порожденных махаяной, делает правомерным вопрос о том общем, что их объединяло. Махаяна не знала единого канона, обязательного для всех ее ответвлений, однако ряд представлений и идей принимались всеми без исключения школами и стали основой ее доктрины. Эти общие представления сводились к следующему. Было отброшено традиционное для хинаяны восприятие образа первоучителя — исторического Будды. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьямуни — не более чем иллюзорное воплощение некоего божественного принципа, существующего извечно и не зависящего от места и времени. Будда Шакьямуни, пропагандируя новую религию, был лишь орудием «трансцендентного Будды», принявшего облик человека для проповеднической деятельности. Позднее та же божественная сила, возвестившая людям путь к «освобождению», способна проявить себя в других существах. Тексты называют их бодхисаттвами (т. е. «наделенными просветлением» или «существами, стремящимися к просветлению», «стремящимися стать Буддой»). Согласно хинаяне, путь бодхисаттвы смогли пройти лишь прошлые будды (их было всего 24) и Будда Шакьямуни. Тот же путь должен еще пройти будущий будда Майтрея. Большое внимание концепции бодхисаттвы уделяла сарвастивада. В хинаянской литературе эпитет при определении Шакьямуни подчеркивал его роль носителя «высшей мудрости». Идея «множественности бодхисаттв» в полной мере — нововведение махаяны. В связи с этим трансформировалось и представление о «религиозном идеале». Концепция архатства, олицетворяющего, по мнению хинаянистов, знание и внутреннюю углубленность, подверглась суровой критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве архатов, которые не могут до конца отрешиться от понятия «я», «мое». Им вменялось в вину то, что они помышляют исключительно о собственном «освобождении», а достигнув его, остаются безразличными к страданиям других и даже как бы противопоставляют себя прочим существам. С точки зрения махаянистов, в этом сказывается эгоистический дух хинаяны, а элитарное положение архатов (считалось, что ими становились лишь монахи) свидетельствовало о двойственности «идеала» хинаянистов, об узости их цели и учения в целом. Столь же эгоистична позиция пратьека-будд, т. е. будд, которые, достигнув нирваны, видят свою миссию исполненной, свою задачу выполненной. В отличие от архатов и пратьека-будд бодхисаттва, согласно махаяне, не противопоставляет себя рядовым людям, но, будучи совершенным, сознательно пребывает в мире, чтобы помочь им найти дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты «абсолютное всезнание» (мудрость праджня) и одновременно сострадание (кару на) означают, что он воплощает в себе идею освобождения от любых мирских уз и вместе с тем выступает как практический наставник и спаситель, помогающий верующему обрести «религиозную истину». Число бодхисаттв в махаяне беспредельно, они населяют как земной мир, так и все иные миры. Поскольку каждый верующий может стать им (главный вклад в концепцию бодхисаттвы), махаяну нередко называют бодхисаттваяной — «колесницей бодхисаттвы». Ранний буддизм основное внимание обращал на индивида, достигающего «освобождения» благодаря собственным усилиям. В «Махапаринаббана-сутте» говорится: «Не ищи защиты у других; будь сам защитой себе». Эта результативность личных деяний последовательно увязывалась с всевластием «закона кармы», который будто бы предопределял судьбу человека и его возможности в достижении нравственного совершенства. Позиция махаяны в этом вопросе принципиально иная. Согласно ее доктрине, все существа считаются равными перед религиозным идеалом, поскольку природа Будды присутствует в каждом из них. Закон кармы не отменен, но далеко не столь всеобъемлющ. Главное же заключается в том, что активным началом выступает не воля индивида, а помощь «внешних» спасителей — бодхисаттв. Именно они действуют и мыслят в каждом, кто идет по пути «духовного совершенствования». Человек, таким образом, остается пассивным, его проявления оказываются следствием активности вторгающихся в его судьбу сверхличностных сил. Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя обет не покидать мир, пока не будет спасена последняя ничтожная пылинка: «Если болен весь мир, то болен и я». В этом состояла их великая жертвенность, их высшая цель помочь другим достичь нирваны, но также сделать их полностью счастливыми в мире. В махаянских общинах положение монахов было менее привилегированным, чем в хинаянских: «движение индивида к нирване» вовсе не требовало отказа от мира и ухода в сангху. Второй доктринальный принцип, общий для всех школ данного направления, выражался в представлении о «трех телах Будды» (трикая). Если хинаяна признавала исторического Шакьямуни как первооткрывателя доктрины (после достижения нирваны, став Буддой, он продолжает существовать в человеческом облике и проповедует дхарму), то махаяна видела в нем воплощение божественного начала, первооснову всего сущего, выступающего в «трех телах», т. е. трех ипостасях, взаимно дополняющих друг друга. Первое из них дхармакая (тело закона) олицетворяет изначальную и неизменную реальность (сходство с Брахманом упанишад). Второе самбхогакая (тело блаженства) связано с пребыванием Будды в сверхъественных существах, всезнающих, всемогущих, всеблагих, третье нирманакая (тело преобразования) — с принятием им человеческого облика. Исторический основатель учения был одним (но не единственным) из проявлений этого последнего аспекта «природы будды». Концепция «трех тел», достаточно запутанная уже в начальном виде и необычайно усложненная позднейшей традицией, должна была решить коренную задачу махаянской метафизики: примирить идею реальности первоучителя с представлением о сверхъестественных качествах бодхисаттв, чисто религиозной верой в их содействие, а также с представлением о бесконечности будд «прошлого, настоящего и будущего». Громоздкая конструкция, воздвигнутая махаянистами, позволила внести в буддизм новые элементы и в то же время не отвергнуть мысль о Будде как практическом основателе доктрины, отличавшемся от ^обычных людей только глубиной знания. Допустимо утверждать, что слово «будда» в данном контексте давало возможность махаянистам рассматривать свое учение частью буддизма в целом, скрывая вместе с тем серьезное концептуальное расхождение с идеями «южного буддизма». Отметим, кстати, что представления о дхармакае и самбхогакае изначально были чужды доктрине хинаяны3. Концепция нирманакаи ближе к ее идеям. Однако и здесь имеется принципиальное расхождение: у тхеравадинов Будда Шакьямуни — действительно существовавшее лицо, у махаяиистов же он лишь иллюзорное порождение божественного Будды, и только неведение заставляет видеть в нем человека. Таким образом, теория «трех тел» связывала новый этический идеал, введенный махаяной, с обожествлением Будды, что повлекло за собой превращение буддизма в религию с развитой, детально разработанной иерархией небожителей. |