Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. БонгардЛевин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. 2е изд., перераб и доп. М. Наука. Издательская фирма Восточная литература
 Скачать 2.03 Mb.
|
|
Вопрос о времени сложения «Санкхья-карики» и содержании ее отдельных частей подробно рассмотрен в индологической литературе. Об этом писали Р. Гарбе, Дж. Ларсон, П. Дейссен, А. Кит, С. Радхакришнан. Возражая тем, кто утверждал, что неразумная материя не содержит в себе импульса к миротворению, ибо творцом может быть лишь разумное существо, философы санкхьи выдвигали контраргумент. Если предположить, что всемогущий создатель мира стоит над реальными вещами, то как объяснить цель, которой он руководствуется в акте творения? В качестве существа, наделенного совершенством, он не может стремиться к чему-либо, иначе нужно допустить, что он чего-то еще не достиг, а это противоречит исходной посылке. Целью бога нельзя признать и благо существ: мир полон страданий, и сознательная воля, творящая его, могла быть только злой. Неверно также, что в творении обязательно должно подразумеваться участие сознания. Молоко в теле коровы, например, образуется без всякого вмешательства разумного начала, хотя сам процесс достаточно сложен. Выступление санкхьи против теизма с очевидностью отразило независимость данной школы от ортодоксальных идей, стремление полагаться во всех своих выводах исключительно на доводы разума и объяснять явления внешнего мира естественными видоизменениями материи. Показательно, что Капилу именовали «основателем атеистической санкхьи». В комментарии к «Брахма-сутре» Шанкара отмечал, что «система Капилы противоречит ведам, упанишадам (шрути) и таким текстам, как «Законы Ману», которые следовали ведам». Не случайно позже, когда санкхья подверглась значительному влиянию веданты и связанного с ней круга ортодоксальных представлений, были предприняты настойчивые попытки отбросить ее изначальный «атеизм». Как же проходит процесс становления мира и его дальнейшие изменения? Чтобы понять ответ санкхьи на этот вопрос, надо остановиться на разработанной ею теории причинности, получившей наименование сат-карья-вада (учение о присутствии следствия в его причине). Если бы следствие не присутствовало в причине, рассуждали философы, оно возникало бы сл.овно из ничего, т. е. каждое новое явление нуждалось бы во вмешательстве сверхъестественного начала. Ведь то или иное действие может быть порождено лишь определенной первоосновой: творог производится из молока, ткань — из пряжи и т. д. Более того, каждая заново возникшая вещь сохраняет связь с обусловившей ее причиной. Но простое признание присутсгвия следствия в причине означало бы, что мир есть нечто раз и навсеща данное и не способное к изменению: все следствия должны были бы проявиться немедленно и одновременно. Учители санкхьи поясняли, что следствие присутствует в причине потенциально, в скрытой форме, и для его реализации требуется комплекс конкретных условий. Самый переход причины в следствие опосредован множеством разнообразных действий, которые только и способны выявить возможности, содержащиеся в причине. Чрезвычайно интересно положение санкхьи, касающееся «принципиальной неуничтожимости изначальной основы — причины» (кувшин как бы содержится в уже замешанной глине). Было бы, разумеется, грубой модернизацией видеть в данном тезисе предвосхищение законов сохранения материи и энергии, однако, несомненно, некое наивное «предчувствие» этой важнейшей идеи естествознания в нем присутствует. В сочинении Мадхавы «Сарва-даршана-самграха» говорится о двух теориях причинности, выдвинутых индийцами в эпоху древности и в средневековье: паринама-вада (учение о реальности превращения причины в следствие) и виварта-вада (учение об иллюзорности изменения). Первое связывают с санкхьей, второе — с ведантой. Принято квалифицировать эти учения как два ответа на вопрос о природе отношения между причиной и следствием. Санкхья рассматривала прежде всего непосредственное видоизменение предметов (глина превращается в кувшин и т. п.), отталкиваясь от идеи единой «вселенской первопричины», по отношению к которой все другие причины вторичны. Тем не менее рациональная трактовка причинно-следственных связей — несомненное достижение этой системы и индийской философской мысли в целом. Еще одной важной частью философии санкхьи служит ее «теория эволюции». Согласно данной концепции, материя первоначально находилась в нерасчлененной, «непроявленной» форме. Ее превращение в мир предметов и существ, открытый нашему восприятию, совершалось благодаря трем гунам — трем качествам, сочетания которых направляют движение и развитие вселенной. Названия гун как бы указывают на их характер: тамас (тьма), раджас (страсть) и саттва (сущность). Центральная из них, раджас, воплощает принцип энергии и активности, тамас — инерцию, саттва — ясность, равновесие, успокоение. Намек на тройственное деление «качеств бытия» встречается уже в упанишадах. В «Чхандогья-упанишаде» сказано: «Красный образ огня — это образ жара, белый — [образ ] воды, черный — пищи» (VI, 4, 1). В «Шветашватара-упанишаде» и «Майтри-упанишаде» впервые появляется термин «гуна». Любопытно, что и в трактате санкхьи, и в произведениях, отразивших влияние этой системы, сохраняется цветовая символика: тамас всегда связывается с черным цветом, раджас — с красным, саттва — с белым. «Концепция гун» в санкхье получает более детальную разработку: они ассоциируются с ее основным тезисом о материальной первопричине мира. Гуна — «нить», «веревка», «качество», «достоинство». Совмещение в одном слове двух различных понятий («нить» и «качество») определило те метафоры, которые создатели системы употребляли для толкования известной ранее «теории гун». Пракрити уподоблялась канату, сплетенному из трех прядей. Любая вещь, учили они, обязательно включает в себя все три гуны одновременно, однако соотношение их меняется и в зависимости от этого проявляется материя. Для объяснения механизма их взаимодействия приводилось сравнение с лампой: фитиль, масло и пламя — три обязательных компонента процесса горения. В «непроявленной» форме материи уже присутствуют три гуны, но они находятся в состоянии временного равновесия; с нарушением его гуны приходят в движение, которое и имеет следствием образование конкретных вещей. В основе теории эволюции лежит представление о 24 элементах, или сущностях (таттва), составляющих сложную иерархическую систему. Из «непроявленной» материи (авьякта, мула-пракрити) возникает махат (букв. «великий»), занимающий первое место среди «проявленных» элементов пракрити. Эти два принципа дают начало параллельно «органам восприятия» и «органам действия» человека и «пяти вещественным элементам» (бхута), образующим внешний мир. Вещественные элементы создаются танматрами (тонкими сущностями), выражающими свойства того или иного элемента. В соответствии с уровнем развития естествознания того времени они трактовались как нечто близкое атомам (танматра огня, например, считалась носителем свойства «огненности как таковой»). «Грубые» элементы (махабхутани) включали эфир (танматрой его считался звук), воздух, огонь, воду и землю. В перечень таттв входили пять чувств и пять органов действия. К этим десяти органам чувств и действий индивида прибавлялся одиннадцатый — манас (ум), синтезирующий данные органов чувств и как бы перерабатывающий их. Пракрити, махат, ахамкара («индивидуальное начало»), «одиннадцать проявлений человека», пять грубых элементов и пять танматр образуют в совокупности систему 24 начал (таттв). Отсюда и происходит термин «санкхья 24 элементов», которую противопоставляли санкхье 25 и 26 элементов (25-м элементом был пуруша, выражавший отдельное от материи духовное начало; под «санкхьей 26 элементов» понималась заметно отличавшаяся от санкхьи школа йоги, которая признавала личного бога и включала его в систему таттв как 26-й элемент). Элементы мира, по «эволюционной космогонии», выводятся из «первоначальной материи» как всеобъемлющей и универсальной причины всех явлений и процессов вселенной. Какое же место в этой схеме занимают «принципы сознания» — буддхи и ахамкара, которые, согласно санкхье, предшествуют миру внешних предметов, составленному из пяти «грубых элементов»? Выявление роли этих двух «духовных» принципов в системе таттв породило столь значительные трудности для научной интерпретации, что известный историк индийской философии Г. Циммер назвал данную проблему «загадкой сфинкса». С. Радхакришнан полагал, что порядок таттв случаен и обусловлен воздействием каких-то предшествовавших санкхье воззрений, которые в их первоначальной форме до нас не дошли. Несомненный интерес представляет и теория познания санкхьи. Знание о внешних объектах, согласно ее учению, может быть получено в три этапа. Первым и изначальным является непосредственное восприятие. Предметы, окружающие человека, воздействуют на его органы чувств, вызывая соответствующие образы, лишенные, правда, какой-либо четкости и напоминающие представления ребенка. Они и остались бы таковыми, если бы не способность индивида перерабатывать и критически анализировать данные органов чувств (второй этап). Манас обобщает сведения, поступающие от непосредственных ощущений, и благодаря его «работе» рождается ясное понимание вещи и ее отношения к другим вещам. Этот «материал» он ^передает» ахамкаре и буддхи; последнее является главным инструментом достижения подлинного знания о сложных процессах, происходящих в мире. Сама система мыслилась ее создателями как результат рационального обобщения и синтеза всей суммы ранее полученных конкретных сведений о природе и человеке. Санкхья опирается на чувственное восприятие (пратьякша), хотя основное место в ней принадлежит выводному знанию (анумана). Вместе с тем она не отвергала и третьего источника познания — аптавачана (авторитетное свидетельство). В комментариях к «Карике» пояснялось, что речь идет о положениях ведийских текстов, рассматривавшихся ортодоксальной традицией как «откровение». Примечательно, однако, что в сочинениях санкхьи практически не встречаются ссылки на веды. Возможно, тезис о ценности «авторитетного свидетельства» был введен для того, чтобы пойти на своеобразный компромисс с ортодоксальной традицией. Судя по высказываниям Бадараяны, первоначальное учение совершенно не было связано с ведизмом; ведантисты объявляли санкхью школой, в принципе враждебной самому духу ведийских текстов. В дальнейшем ее теоретики заметно смягчили антиведийский характер своей доктрины и, пусть формально, склонились перед авторитетом вед. Это позволяло включить санкхью в число философских систем, не противоречащих господствующей традиции, и, быть может, помогло ей выстоять в борьбе с ведантистскими течениями. Кроме того, по мнению ряда исследователей, аптавачану санкхьи неправомерно отождествлять с безоговорочным признанием ведийских текстов. Термин означает наряду с ведийским авторитетом заслуживающее доверия свидетельство вообще. Уже отмечалось, что рассматриваемая система является последовательно дуалистическим учением. Наравне с пракрити, творящей и формирующей мир, она допускает бытие «чистого сознания» (пуруша), определяемого как сущность, не зависимую от пракрити. Интерпретация этой категории порождает значительные трудности. Прежде всего бросается в глаза противоречивость характеристик пуруши в самих трактатах, что вызвало полемику между теоретиками школы. В первоначальном учении присутствовал тезис о множественности пуруш (пуруша-бахутвам), тогда как в позднейших сочинениях провозглашался уже принцип единого Пуруши, наделяемого качествами, близкими к атрибутам Атмана упанишад. «Санкхья-сутра» посредством весьма замысловатых и искусственных построений пыталась примирить оба положения. Сохраненные в текстах свидетельства об аргументации сторонников теории «множественности пуруш» показывают, что в этом случае пурушу трудно идентифицировать лишь с «чистым субъектом». Ишваракришна говорит: «Если бы имелась только одна душа, то тогда, когда она рождалась, все должны были бы родиться. Когда она умирала, то все должны были умирать. Если бы имелся какой-либо порок в жизненных инструментах души, подобно глухоте, слепоте, немоте, увечью или хромоте, все должны были бы быть глухими, слепыми, немыми, увечными и хромыми... Следовательно, из ряда примеров — смерти, рождения и роли органов жизни — следует, что множественность душ существует» (цитата дается по одному из поздних комментариев, отразившему эту точку зрения). «Классическая» санкхья предстает перед нами как образец дуалистической доктрины. Наиболее четко принцип совмещения двух начал сформулирован Ишваракришной в карике 21: соединение пуруши и пракрити происходит для того, чтобы первый увидел ее, подобно тому как объединяются хромой со слепым. Это и есть причина творения. Смысл данной метафоры раскрывают комментаторы: пракрити выступает в образе слепого, но способного к движению человека, пуруша же наделен зрением, но лишен действия. Ишваракришна настойчиво подчеркивал при этом, что идея соединения пуруши и пракрити не означает вмешательства первого в материальные процессы, в которых реализуется заложенная в природе способность к саморазвитию. Пуруша лишь пассивный зритель действий пракрити. Он аудасинья (индифферентный, устраненный). Тогда в какой мере допустимо говорить о действительном участии его в развитии материального мира? Этот вопрос впервые был задан еще Шанкарой в его полемике с санкхьей. Он находил учение о пуруше и его взаимосвязи с пракрити внутренне противоречивым и использовал эту противоречивость в выпадах против санкхьи. Концепция пуруши не получила в этом учении сколько-нибудь ясного решения; вопрос об ее истоках неоднократно дискутировался и в индологии. Некоторые исследователи, исходя из того, что основное значение слова «пуруша» в санскрите — «мужчина», а «пракрити» женского рода и что метафоры, призванные объяснить их взаимодействие, нередко рисуют ее в облике женщины, демонстрирующей свою красоту «космическому мужчине», пытаются видеть в доктрине символическое отображение отношения полов в эпоху матриархата. «Парадокс санкхьи», по выражению ученых, заключающийся в изначальном дуализме системы, остается необъясненным и в настоящее время. Популярность ее и в древней, и в раннесредневековой Индии зафиксирована множеством источников. Отметим только, что в «Харшачарите» Баны она упоминается в числе влиятельных философских течений. Сюань Цзан, посетивший Индию в VII в., тоже подчеркивает это. Оппоненты данной школы вынуждены были считаться с ее авторитетом, хотя они же постепенно трансформировали ее отправные положения, стараясь выдать ее за разновидность ортодоксальной традиции, своего рода «непоследовательную веданту». Центральные идеи санкхьи оказывались либо просто опущенными, либо настолько тенденциозно истолкованными, что их начальный смысл часто был совершенно искажен. Уже в «Бхагавата-пуране» говорится, что «тексты санкхьи уничтожены временем», а Виджнянабхикшу (XVI в.) утверждал, что она сожжена солнцем времени и осталась только малая часть лучей знания. Дело, конечно, не во времени, а в острой идеологической борьбе, в которой оригинальные положения подвергались сознательной модификации сторонниками господствующей ведантистской традиции. Более того, сами авторы трактатов «поздней санкхьи» отбросили ряд ее первичных тезисов и отошли от «атеистических» положений. Пуруша превращался в главный принцип миротворения, который, подобно магниту, вызывающему движение железа, изнутри направляет все процессы, совершаемые пракрити (трактовка Виджнянабхикшу). Таким образом, в позднем варианте учения во многом модифицировались положения классической санкхьи. Йога. К традиции санкхьи тесно примыкает система йоги, однако ее значение в истории индийской культуры отнюдь не сводится к тому, чтобы быть лишь коррелятом первой. Термин «йога» буквально означает прежде всего «соединение», но то, что осуществляется путем йоги, ведет не к соединению с бытийным Абсолютом (как нередко понимается), а к «разъединению», последовательному и энергичному разрыву связей «я» и психофизического агрегата индивида. Потому наиболее точно содержание слова передало бы толкование: «привязывание» (корень юдж, от которого образовано слово, означает в первую очередь «запряжение» лошади) интеллекта и чувств к определенным «программируемым» объектам. Вместе с тем этот термин может означать и «метод» деятельности в более широком смысле. Начальные этапы предыстории системы восходят, вероятно, к самой глубокой древности. Печати Мохенджо-Даро позволяют судить о том, что рудименты аскетической практики прослеживались в истории доарийских культов Индии. Ведийская литература знает уже не только идеал подвижника, но и понятие тапаса (аскеза) как мощного энергоносного фактора мироздания, возвышающегося над мирами и богами (Ригведа X. 136 и др.). В упанишадах излагаются конкретные элементы психофизического тренинга, перечисляются факторы, нужные для осуществления созерцательной практики, включая поведенческую дисциплину, культивирование особых положений тела и дыхательные упражнения. «Майтри-упанишада» (VI. 18) знает уже шесть ступеней йогического праксиса. Лавинообразный рост свидетельств дают дидактические тексты «Махабхараты», в первую очередь «Мокшадхарма» и «Бхагавадгита». Последняя, как и ряд поздних упанишад (например, «Йогаттава-упанишада»), упоминает различные виды практик, именуемых «йога» (некоторые из них — санкхья-йога, джнянайога — в целом соответствуют санкхье). Значение йогической практики не ограничивается рамками одной из индуистских школ или даже всем индуистским религиозным комплексом. Древние йогины были в числе тех, кто оказал влияние на формирование раннего буддизма (мы знаем предания «Буддачариты» Ашвагхоши о визитах молодого царевича Сиддхартхи к «протойогинам» Арада Каламе и Удаке), зрелый буддизм разрабатывает собственные виды йогической дисциплины, буддийская доктрина соединена с йогическим тренингом в системе йогачара. Немалым было влияние древней йоги и на практику джайнских общин. Классической системой индуизма (даршаной) йога становится благодаря деятельности той школы, которая унифицировала различные традиции йогической аскетики и философских построений и создала канонический текст («Йога-сутры»), приписываемый Патанджали. И авторство, и время создания этого памятника вызвало острые научные дискуссии, далекие от завершения и в настоящее время. Но более или менее очевидны по крайней мере два факта: Патанджали не идентичен знаменитому комментатору грамматики Панини, а текст исторически многослоен, причем время его окончательной фиксации можно датировать (если исходить из полемики с буддийскими мыслителями) IV — вв. Из этого следует, что йога, относящаяся к древнейшим дисциплинам духовного тренинга Индии, унифицировалась в систему-даршану позднее, чем многие другие традиции, как буддийские (скажем, мадхьямики), так и «ортодоксальные» (сутры вайшешиков, мимансаков, ведантистов и найяиков были созданы раньше главного текста йоги). Одной из важных причин этого было, очевидно, длительное сосуществование фактически равноправных школ и .подшкол в данной традиции, расходившихся по самым кардинальным вопросам (в частности, по вопросу о средствах радикальной трансформации сознания, кладущей конец всем «флюктуациям менталитета»; здесь противостоят друг-другу несколько школ, самой авторитетной из коих была, видимо, школа Джайгишавьи). Такой вывод можно сделать, исходя из цитат предшественников в комментарии Вьясы к «Йога-сутрам». Дивергенция «равноправных» школ в йоге соответствовала ситуации плюрализма в санкхье. Показательно, что многие главы ее школ были одновременно признаны и, в йоге: пример тому — Даршаганья. И не случайно, что классическая санкхья получает унификацию практически одновременно с йогой. «Йога-сутры» состоят из четырех глав. Первая посвящена целям и выяснению природы самадхи — конечного «погружения в себя» (самадхи- пада); вторая — конкретным средствам достижения этой задачи и ступеням самосовершенствования йогина (садхана-пада); третья продолжает тематику предыдущего раздела, но излагает преимущественно учение о достижении «сверхъестественных» состояний в результате применения психотехники сосредоточения на различного вида объектах (вибхути-пада); четвертая раскрывает природу «отстраненности», но содержит и «метафизическую» проблематику (кайвалья-пада). В «теоретических» вопросах система Патанджали соответствует основным онтологическим пунктам санкхьи, принимая ее дуализм, радикально разделяющий трехгунное объективное бытие и пурушу как «чистый субъект» опыта. Основное различие между даршанами состоит в том, что йога рассматривает дуалистическую доктрину как фундамент многоэтажного «практического здания», тогда как «путь познания» санкхьи предполагает преимущественно лишь рефлективную дисциплину. Поэтому специфику йоги по сравнению с другими даршанами определяют не собственно теоретические положения, но многоступенчатый курс подготовки адепта. Таких ступеней в классической йоге восемь. Первые две предполагают «поведенческую подготовку», включающую воздержание от причинения вреда живым существам и прочих страстей (яма), затем культивирование «чистоты» и прочих добродетелей (нияма). Дальше адепт может переходить к принятию определенных положений тела (асана) и сложной практике регулирования дыхания (пранаяма). Следующая ступень связана с «отрывом чувств» — индрий от объектов (пратьяхара), за которым идет фокусирование ума (читта) на определенных точках (дхарана). Оно предшествует особой созерцательной направленности (дхьяна), а та, в свою очередь, — абсорбации ума в созерцании, при которой «снимаются» субъектно-объектные различия (самадхи). При этом выделяются две стадии самадхи как «стабилизации» ума: на первой еще сохраняются элементы интеллектуальной деятельности, на второй они подвергаются окончательной деструкции. Хотя осуществление подобной программы реализуется в практическом «снятии» самой личности адепта, йогины не сомневаются, что могут найти в этом конечное приближение к высшему благу, характеризуемому как «устраненность» (кайвалья) или «освобождение» (мокша). Здесь Пуруша якобы возвращается к «собственной форме» и навсегда выпадает из круга сансары. Было бы, однако, неверным полагать, что йога осталась всецело чуждой собственно теоретическим интересам. Несмотря на то что она опирается на учение санкхьи, последователи Патанджали внесли некоторые изменения в ее доктрину космогонии: пять грубых элементов (бхута) возникают из пяти тонких начал (танматры), которые не идентичны лишь одному аспекту ахамкары, как было у Ишваракришны. Сутры йоги оперируют понятием читта (менталитет), которое берет на себя функции буддхи санкхьяиков (махат) и в известной мере «перекрывает» деятельность ахамкары и манаса (задача йоги и заключается в прекращениях «флюктуации» этого менталитета). Специальный интерес представляет классификация состояний сознания индивида — спекуляции по поводу механизма трансмиграционного процесса. При этом приверженцы йоги различают психические идеи-конструкции (санскара) и «следы», оставшиеся в менталитете индивида от «внутренних мыслительных процессов» (васана). Последние образуют своего рода «блок бессознательного», безначально аккумулирующийся и в значительной мере обусловливающий характер трансмиграций. В одном пункте йога серьезно расходится с санкхьей: она признает существование божества (Ишвара) как особого духовного агента, свободного от «загрязнения» кармических действий и их результатов и способного благотворно воздействовать и на других «субъектов». Полемика по данному вопросу велась между адептами близкородственных традиций с давних времен6, однако о «теизме» йогинов можно говорить лишь с большими оговорками. Ишвара только первый среди равных пуруш и не имеет ничего общего с создателем мира (который здесь, как и в других индийских системах, безначален), скорее, он объект благочестивых упражнений и не оказывает определяющего влияния на достижение «освобождения». Философский смысл несет полемика Патанджали и его приверженцев с буддистами-виджлянавадинами, признававшими реальными в конечном счете лишь функции ментальной деятельности и отрицавшими объективное существование материальных вещей. Философская проблематика «Йога-сутр» выглядит, однако, более чем скромной, если ее сопоставить с материалом классического комментария к ним — «Йога-сутры-бхашьи» Вьясы (VI — VII вв.). Это обстоятельство нужно иметь в виду, ибо в индологии «системой Патанджали» нередко называется весь основной корпус йога-даршаны (сутры Патанджали, комментарий Вьясы, субкомментарий Вачаспатимишры), что совершенно неправомерно. Опираясь на сутры как на исходный материал, комментатор вводит актуальные для него вопросы, в сутрах еще отсутствующие, и одновременно воссоздает «систему йоги». Среди таких «внедренных» в прочтение сутр вопросов следует отметить анализ трех гун, соотношения качества (дхарма) и носителя качества (дхармин), лингвофилософскую проблематику (исследование причины конвергенции между обозначающим и обозначаемым), проблему универсалий, времени и многие другие. В ходе разработки философских вопросов Вьяса постоянно обращается к идеям оппонентов, прежде всего буддистов, с которыми ведется непрерывный диалог, как отчетливый, так и скрытный. Третий текст йоги — «Таттва-вайшаради» Вачаспатимишры (IX — Х вв.) представляет собой подробнейшие комментарии к положениям Вьясы. Экзотичность йоги, загадочность рецептов избавления от физических и духовных недугов привлекали европейскую мысль еще с эпохи похода Александра и греческих путешественников в Индию. В новое время образ индийца, пребывающего в состоянии медитации, проник в романтическую литературу. Индуистское миссионерство привело к популярности йоги, к созданию множеств групп, школ, ассоциаций «знатоков восьмеричного пути йоги», якобы исцеляющих мир и его жителей от невежества и мирских привязанностей, которые разъедают мысли, дух, душу. Популярность йоги не уменьшается и сейчас; к сожалению, интерес имеет поверхностный, ненаучный характер и не приближает к истинной йоге, а удаляет от понимания сути учения этой школы. Ньяя и вайшешика. Две эти философские системы, зарождение которых относится к самому началу нашей эры, а окончательное оформление — к эпохе Гуптов, оказались тесно связанными друг с другом. Это не было случайностью. Их роднила тенденция к рационалистическому объяснению явлений природы, хотя первая акцентировала внимание на проблемах гносеологии, выражая особый интерес к инструменту познания — логике (вначале слово «ньяя» стало означать «логика»), а вторая — на учении о бытии и составляющих его сущностях. Хотя обе школы полемизировали друг с другом по частным вопросам, в целом ньяя приняла метафизику вайшешиков, ибо считала ее закономерным следствием собственной теории познания. |