_Чичерин Б.Н., Собственность и государство. Борис Николаевич Чичерин Собственность и государство

• Название: Борис Николаевич Чичерин Собственность и государство
• Дата: 30.06.2020
• Размер: 1.34 Mb.
• Имя файла: _Чичерин Б.Н., Собственность и государство.docx
• Тип: Книга; #133328
• страница: 47 из 76

²⁹⁰. Таким образом, возвращаясь к идеальным определениям греческих мыслителей и понимая вместе с ними государство как высшее осуществление нравственного духа, Гегель вполне сознавал необходимость сохранить за личностью ее права и тем упрочить результаты, добытые всем предшествующим ходом всемирной истории.

Но если идеализм в полноте своих определений оставляет должное место и значение каждому из общественных элементов, то при одностороннем понимании он несомненно ведет к поглощению лица обществом. Нужно было сделать еще один шаг, стать на исключительную точку зрения общей идеи, отрешиться вполне от действительности, понять историю как ряд преходящих моментов, не оставляющих никакого положительного результата, и все улетучивалось в идеальном представлении конечной цели, которой все личное и частное должно быть принесено в жертву. Этот шаг сделали гегельянцы, вступившие на почву социализма. Таковы Лассаль и Карл Маркс. Тут уже государство становится всеобъемлющим и всеподавляющим. Лассаль с презрением отзывается о господствующем среди мещанства понятии о государстве, противополагая ему то понятие, которое должно сделаться достоянием рабочего класса. Мещанство, говорит он, не имеет иной нравственной идеи, кроме облегчения каждому лицу беспрепятственного употребления его сил. Сообразно с этим оно цель государства полагает единственно в охранении свободы и собственности, понятие, говорит Лассаль, приличное только ночному сторожу, которого вся задача состоит в ограждении от воров и разбойников. Государство действительно могло бы этим ограничиться, если бы все были равно сильны, равно умны, равно образованны и равно богаты; но так как этого нет, то нравственная идея мещанства ведет неизбежно к тому, что сильнейшие, умнейшие, образованнейшие и богатейшие выжимают соки из слабейших. Напротив, рабочий класс вследствие самого своего беспомощного положения понимает недостаточность мещанской идеи и видит необходимость восполнить личную деятельность солидарностью интересов, общностью и взаимностью развития. В этом он и полагает истинную задачу государства. Последнее представляет собою единение лиц в таком нравственном целом, которое в миллионы раз увеличивает их силы. Поэтому и цель его состоит в том, чтобы соединением сил дать лицам возможность достигнуть таких целей, которых они никогда бы не могли достигнуть собственными средствами. Государство должно воспитать человека к свободе, возвести его на высшую степень образования, сделать истинно человеческую культуру действительностью. Лассаль обещает работникам, что последовательное проведение этого взгляда произведет такой подъем духа и даст человечеству такую сумму счастия, образования, благосостояния и свободы, в сравнении с которою все, что доселе существовало в истории, представляется не более как бледною тенью²⁹¹. Сообразно с этим он утверждает, что столь любимое мещанами понятие о гражданском обществе есть не более как преходящая историческая категория²⁹². Все окончательно должно улетучиться в государстве, перед которым бессильны всякие личные и частные права. Личное право получает свое бытие единственно от общего духа и держится только последним; как же скоро общий дух, представляемый государством, требует его отмены, так оно должно исчезнуть, не оставив по себе и следа и не предъявляя притязания ни на какое вознаграждение²⁹³.

С такими же требованиями и ожиданиями обращаются к государству и французские социалисты. Оно должно взять в свои руки все орудия производства и установлением справедливого распределения земных благ уравнять и осчастливить весь человеческий род. Один Прудон, доводя утопию до крайних пределов, воображал, что все общественные отношения могут быть приведены к точности математических формул, с усвоением которых общественным сознанием правительства сделаются излишними. При таком порядке научный социализм должен заступить место власти человека над человеком. Однако и Прудон, объявляя себя анархистом, заменял только государство обществом, которое в его системе является собственником не только всех орудий производства и всех изделий как произведений совокупного труда, но даже и всякой способности, ибо и талант, по его теории, получает свое бытие единственно от общества. Как скоро человек явился на свет, так он себе уже не принадлежит; он играет роль материи в руках мастера. Вследствие этого и произведения труда не принадлежат рабочему; только что они созданы, общество требует их себе. Рабочему не принадлежит и цена их, ибо он состоит в отношении к обществу в положении неоплатного должника²⁹⁴.

Очевидно, что в этой теории государство уничтожается лишь затем, чтобы восстановиться в исполинских размерах под другим именем. То, что называется анархиею, в сущности не что иное, как самый колоссальный деспотизм. Трудно встретить большую несообразность.

Весь социализм как система представляет собою только доведенный до нелепой крайности идеализм. Таково его место и значение в общем движении человеческой мысли. Все частные силы и цели исчезают здесь в идеальном представлении целого, безусловно владычествующего над частями. Здравый смысл, история и действительность приносятся в жертву утопии. Но самая эта крайность и обнаруживающиеся в ней бесконечные внутренние противоречия должны были произвести реакцию и притом в двояком смысле: реакцию действительности против мечтаний и реакцию свободы против всепоглощающего деспотизма государства. И точно, движение произошло именно в этом направлении: рационализм заменяется реализмом, идее государства противополагается идея общества.

Этот новый период в развитии мысли, который, в противоположность предыдущему ходу, идет не от закона к явлениям, а от явлений к закону, не принес с собою однако новых начал ни в науке, ни в жизни. Начало личности, которое многими противополагалось, как единственно реальное, метафизической идее государства, было уже вполне изведано и исчерпано философиею XVIII века. Понятие об обществе точно так же было всесторонне наследовано в различных школах немецкого идеализма у Краузе, у Гербарта, у Гегеля. Наконец, начало народности, играющее такую видную роль в современной истории, было, как известно, впервые сознано и развито опять же немецким идеализмом. Современные реалисты-практики исполняют на деле только то, что было предначертано их метафизическими предшественниками. Оказалось, что рационализм в своих логических выводах выражал необходимость, лежащую в самой природе вещей. Реализм, развиваясь, в свою очередь становится на различные точки зрения; он переходит один за другим все элементы государства; но все эти шаги представляют только возвращение к тем или другим взглядам, уже известным прежде. И это происходит не от недостатка в исследованиях, а от самого существа дела. Иначе и быть не может, ибо рационализм раскрывает нам то, что лежит в разумной природе человека, а это и составляет источник всех жизненных явлений; следовательно, изучая историю и действительность, мы не найдем ничего другого.

Значение и заслуга реализма состоят не в изыскании новых начал, а в исследовании их приложения. И тут однако он в основных чертах повторяет только то, что уже было добыто его предшественниками. Если были рационалистические школы, которые воображали, что достаточно провозгласить начала, чтобы провести их в жизнь и создать новый порядок вещей, то более зрелый и всесторонний рационализм в себе самом нашел лекарство против столь поверхностного взгляда. Идея развития была со всех сторон разработана метафизикою; опираясь на нее, историческая школа, равно как и философская, вполне выяснили значение места и времени для жизненных явлений. Новому реализму оставалось только следовать по тому же пути. И он сделал это с полною добросовестностью. В настоящее время для всякого, кто имеет какое-нибудь поднятие о науке и практике, стало очевидным, что общие начала не прилагаются к жизни без подготовки, что осуществление их требует местных и временных условий, которые являются плодом народной жизни, а не создаются произвольно. Реалистическою школою эти условия были исследованы с такою полнотою, как никогда прежде. Собрано громадное количество материала; изучен до мельчайших подробностей политический и общественный быт целых стран, которые представляются типическими в том или другом отношении. Реалистическая наука может справедливо гордиться такими произведениями, как сочинение Токвиля об Америке и книга Гнейста об Англии.

Но сильный в исследовании частностей, реализм по самому своему характеру слаб в обработке общих начал, и чем более он отрекается от метафизики, тем он является слабее. Такова судьба всякого одностороннего направления. А между тем именно в общественных науках всего важнее общие начала, ибо они дают смысл явлениям и руководят деятельностью человека. Тут нельзя успокоиться на том, что так делается в мире; надобно знать, действительно ли так делается, как следует? Реалисты не могут избегнуть этого вопроса; но при плохой разработке общих начал нет ничего легче, как дать на него неправильный ответ. И чем более накопляется частностей, тем труднее их осилить и сделать из них верный вывод, тем скорее можно дать неподобающее значение тому или другому явлению. Можно частное принять за общее, временное за вечное, и наоборот. Впасть в ошибку тем легче, что приходится взвешивать выгоды и невыгоды различных учреждений, не имея никакого твердого мерила и никаких признанных всеми весов. Поэтому, на реалистической почве столь же, если не более, возможны односторонние учения, как и на метафизической. Окончательно приходится принимать субъективное мерило за отсутствием объективного, то есть руководствоваться личным вкусом, а вкусы, как известно, разнообразны до бесконечности. Однако и здесь сила вещей берет свое. И тут главные односторонности взглядов определяются присущею самим вещам противоположностью начал. Вследствие этого мы находим здесь ту же самую противоположность, которая является и на рационалистической почве, ибо, как сказано, существенные элементы и здесь и там одинаковы: с одной стороны развивается индивидуалистическая теория, с другой стороны теория нравственная.

Индивидуалистическая теория представляет возвращение к точке зрения XVIII века, но она становится уже на практическую почву. Вместо теоретических разглагольствований о свободе и о правах человека указываются неисчислимые выгоды самодеятельности. Выставляется и типический образец основанного на ней общественного быта — Соединенные Штаты. Эту именно точку зрения во многих своих сочинениях развивал, между прочим, Лабулэ. Все в этой системе предоставляется свободным усилиям общества как совокупности частных лиц; за государством остается только охранение порядка. Это то воззрение, которое Лассаль называл понятиями ночного сторожа и против которого он возражал, что оно было бы приложимо единственно в том случае, если бы все были одинаково сильны, умны, образованны и богаты. Можно прибавить, что оно было бы верно, если бы у всей этой массы лиц, соединенных в общество, не было никаких совокупных интересов, требующих общего управления. Противникам этого взгляда не трудно было исторически и фактически доказать всю пользу, проистекающую от деятельности государства. В такой исключительности это воззрение оказывается вполне несостоятельным. Самодеятельность бесспорно составляет один из существеннейших элементов всякого образованного общежития; но для нее остается весьма значительный простор и без умаления деятельности государства.

В совершенно противоположную крайность впадает нравственная теория. Если в индивидуализме преувеличивается начало свободы, то здесь, напротив, оно чрезмерно умаляется. Нравственная теория, господствующая ныне в Германии, является возвращением на положительной почве к теории Вольфа. Поэтому она страдает теми же коренными недостатками. И в ней происходит смешение нравственности не только с правом, но и с экономическими началами и вследствие того извращение тех и других. Право перестает быть выражением свободы; оно становится орудием для осуществления путем принуждения всех общественных целей, которым во имя нравственного начала вполне подчиняются личные. Это не более как внешняя механика, в которой нуждается нравственность, чтобы осуществиться в мире и найти истинный путь к добру. Право и нравственность представляются с этой точки зрения как две формы одного и того же определения личной воли, одно действующее изнутри, другое извне. Вследствие этого с частным правом произвольно связывается понятие о нравственной обязанности, и частное право возводится на степень публичного. Точно так же и экономическая деятельность перестает быть проявлением личной энергии; она становится исполнением нравственного долга: предприниматель и работник превращаются в должностных лиц, на которых возлагается известное общественное служение. При таком воззрении опека государства принимает все более и более обширные размеры. По выражению Иеринга, одного из главных представителей этого направления, "прогресс в развитии права и государства состоит в постоянном возвышении требований, которые оба предъявляют лицу. Общество становится все прихотливее и взыскательнее, ибо каждая удовлетворенная потребность носит в себе зачаток новой"²⁹⁵. Самое государство является здесь только орудием в руках нового Левиафана, Общества, которое представляется столь же беспредельным, сколько неопределенным.

Оно образует цельное органическое или даже сверхорганическое тело, которое простирается на всю землю и заключает в себе все человеческие цели. На возглас лица "мир существует для меня", оно отвечает "ты существуешь для мира! У тебя нет ничего для тебя одного; везде общество является твоим партнером, который требует участия во всем, что ты имеешь, в тебе самом, в твоей рабочей силе, в твоем теле, в твоих детях, в твоем имуществе"²⁹⁶. Общество через посредство государства направляет самостоятельные движения всех своих членов и производит из них общее движение, сообразное с сохранением целого и частей, обращая на пользу целого все бесконечное разнообразие случайностей. Оно распределяет каждому права и обязанности, смотря по его призванию и назначение в общем организме, оно устраивает каждый орган и каждое занятие по его внутренней целесообразности в жизни целого. Личный элемент должен быть воспитан для общей задачи, соединен с другими элементами в одну совокупную силу и слит с ними в единое мышление, чувство и волю. Одним словом, отдельное лицо становится тут органом мифического тела; свобода состоит единственно в исполнении общественного назначения. По теории Шеффле. реальною наименьшею единицею является даже вовсе не лицо, а учреждение, составленное из лиц и имуществ; лицо же получается только путем анализа и отвлечения. Это и не более как элемент общественной ткани²⁹⁷.

Столь чудовищные выводы очевидно совпадают с требованиями социалистов. Нравственный реализм подает руку самому крайнему идеализму. В этом выражается глубочайшее внутреннее его противоречие. В самом деле, эта школа хочет держаться на реальной почве, а между тем исходною точкою служит для нее начало вовсе не реальное, а идеальное, и во имя этого начала она хочет переделать весь действительный мир. Отсюда двойственное направление у представителей этой школы: с одной стороны, они хотят нравственность, а с нею и право превратить, вопреки существу их, в чисто реальные начала; с другой стороны, стараясь уловить нравственность, которая есть обращенное к действительности метафизическое требование, они принуждены возвышаться в покинутый ими идеальный мир и там тщетно искать какой-нибудь твердой опоры для своих представлений. Особенно ярко это противоречие выразилось у Шеффле. Он признает, что "живая этика, сила нравственности и права, имеет свою последнюю опору в неизгладимой отличительной черте нашего человеческого существа. Без действия идеалистических мотивов история культуры не могла бы сообщить нравственное направление нашему эмпирически человеческому общественному быту". Нравственность и право, говорит он далее, "развиваются из своего зародыша, из априорных элементов человеческого духа". Но рядом с этим он утверждает, что "хотя факты этики развиваются под могучим влиянием идеального и религиозного стремления нашей духовной природы, однако же по своему содержанию они принадлежат к эмпирическому развитию нашей общественной природы. Материальные начала этики имеют эмпирический характер". И эта последняя точка зрения приводит его, наконец, к тому, что он прямо отвергает всякие, по его выражению, трансцендентальные подтасовки: "Мы отрекаемся, — говорит он, — от всякого мистического объяснения права и нравственности и основываем оба начала на духовной и физической силе, точнее, на стремлении к самосохранению исторических носителей физического и духовного превосходства"²⁹⁸. Выше мы видели у Иеринга вывод права из силы и все проистекающие отсюда несообразности и колебания; здесь же самая нравственность выводится из силы, притом не только умственной, но и физической. Трудно найти пример более уродливого извращения понятий.

Очевидно, что эти две противоположные школы, развивающиеся на почве реализма, представляют собою два противоположные элемента человеческого общежития; ясно и то, что для правильного понимания общественных отношений требуется их сочетание. В действительности это сочетание всегда существует; всесторонне изучая явления, мы найдем в них все то разнообразие отношений, которое вытекает из взаимодействия обоих элементов. Но уже самое это разнообразие указывает на необходимость высшего мерила. Мы не можем довольствоваться действительностью; мы должны обсудить самую закономерность действительности, а для этого необходимо от явлений возвыситься к началам. Сочетание противоположностей с точки зрения чисто практической не в состоянии привести ни к чему, кроме эклектического сопоставления разнородных систем на основании личного вкуса; ибо, как уже было замечено выше, там, где нет общего мерила, от личного вкуса зависит, которому из бесчисленного множества частных соображений мы отдадим предпочтение. Для того чтобы от субъективных взглядов возвыситься к объективным, от случайного и внешнего сочетания элементов к систематическому пониманию внутренней их связи, нужно установить твердые начала, которые могли бы служить нам руководством при обсуждении явлений. А для этого, в свою очередь, необходимо отрешиться от чисто реалистической точки зрения и вступить в область метафизики. Ибо те начала, на которых строится человеческое общежитие, свобода, право, нравственность, суть начала метафизические, имеющие свой корень в метафизической природе человека, раскрываемой нам самосознанием. Только там мы найдем и причину явлений, и мерило для их оценки.