Том 1. Восток в древности. Э. Л. Эрман Художественный редактор
 Скачать 6.64 Mb.
|
|
360 Более спорен вопрос о существовании в Палестине первой половины I тысячелетия до х.э. храмовой собственности на землю. Однако ряд ветхозаветных данных, а также надпись VII—VI вв. до х.э. в погребальной камере в Хирбет Бейт-Леи, где сказано «Яхве бог всей страны, горы Йехуд принадлежат ему, богу Иерусалима, — позволяют предположить наличие у некоторых храмов своих земель. Царские и храмовые земли в совокупности составляли царско-храмовой сектор экономики, который, однако, не охватывал всю площадь государств. Тому подтверждение — инцидент с виноградником Навуфея (III Ц. 21): житель северного царства Навуфей имел виноградник по соседству с дворцом царя Ахава (IX в. до х.э.) в Самарии царь, пожелавший расширить свой сад, предложил Навуфею серебро за виноградник или обмен на другой Навуфей, однако, отверг предложения царя, заявив Упаси меня Яхве, чтоб я отдал тебе наследство отцов моих. Этот пример, подкрепленный многими другими, доказывает, что значительная часть земли была в принципе неотчуждаемой собственностью родов. Родовая земля, именуемая нахала (- наследственная собственность) и ахузза (- собственность, согласно ветхозаветным законам должна оставаться в пределах рода, и поэтому в случае отсутствия у человека прямых наследников отдайте нахала (в Синодальном переводе удел) его ближайшему родственнику из рода его, чтоб он наследовал его (Числа 27, 8—11). Наделы родовой земли, находившиеся во владении семей, могли перераспределяться внутри рода, что при наличии посемейного хозяйства неизбежно вело к концентрации земли у отдельных членов рода. Такая система аграрных отношений определила сословную и классовую структуру древнееврейского общества первой половины I тысячелетия до х.э. Оно включало и рабов, и ветхозаветное законодательство признавало и различало два вида рабства ограниченное шестилетним сроком рабство для соплеменников-единоверцев и вечное, бессрочное рабство для инородцев-иноверцев. Статус вечного раба в древнееврейском обществе был тот же, что и на всем древнем Ближнем Востоке, — он считался вещью, мог быть отчужден и т.д., однако ветхозаветное законодательство ограничивало, правда с оговорками, пределы физического насилия над рабом. Хотя некоторое количество рабов находилось в частной собственности знати, основная масса рабов, составлявших, судя поданным более позднего времени, около 18% населения страны, трудилась на полях ив рудниках, на виноградниках ив мастерских царско-храмового сектора, те. была государственной собственностью. С этим сектором экономики была связана также значительная часть так называемых пришельцев (гер), по всей вероятности, коллективы или индивиды, обитавшие на территории обоих государств или переселившиеся туда, ноне входившие в иудейско-израильскую родоплеменную структуру. Пришельцы были лично-свободными, ноне имели права земельной собственности и гражданства. Многие из пришельцев, составлявших в X в. до х.э. около 16—20% населения страны, находились в зависимости от царской власти, трудились в царских хозяйствах или администрации, где некоторые, например «хетт» Урия при Давиде, достигали высокого положения. Иные пришельцы работали поденщиками в больших хозяйствах знати или стали там «прясельниками», те. обрабатывали землю за долю урожая утех, при ком они селились. Пришельцы должны были служить в ополчении, платить подати и выполнять трудовые повинности, они допускались к некоторым религиозным обрядам, однако, как правило, не становились полноправными членами сообщества «мужей». Рабам и пришельцам противостояли свободные, полноправные мужи Сыш), они же — местные жители, граждане Сэзрах), среди которых, однако, наличествовала имущественная и социальная дифференциация, отчетливо выраженная в формуле Предводители Иуды и предводители Иерусалима, сановники и священники и весь народ земли (Иер, 34, В этой трехчленной стратификации мужей третьим звеном назван народ земли, те. основная масса свободных производителей, преимущественно средние и мелкие землевладельцы, имевшие наделы земли в рамках родовой собственности, являвшиеся полноправными гражданами, активно участвовавшими в политической жизни и составлявшими ядро гражданского ополчения. Однако происходивший в VII—VI вв. до х.э. процесс перераспределения и концентрации земли повлек за собой разорение и обезземеливание части крестьян, что неизбежно обострило противоречия между народом земли и знатью. Знать, именуемая в Ветхом завете могущественные, знатные и т.д., выделялась из массы мужей богатством и роскошью, влиянием и властью, что резко осуждалось пророками И зато, что вы попираете бедного и берете от него хлеб большим весом, вы построите дома из тесаных камней, но жить не будете в них, разведете прекрасные виноградники, но вино не будете пить (Ам. 5, 11). Однако, невзирая на фактическую и формальную выделейность из массы мужей, знать впервой половине I тысячелетия до х.э. через систему родоплеменных связей и институтов реально и действенно была связана с народом земли. Ведь эта знать состояла из наиболее богатых и влиятельных больших отцовских семей данного рода, к которому принадлежали также многочисленные семьи народа земли. Общность родовой земли и взаимное право наследования, обязанность взаимопомощи и наличие общей генеалогии, обозначение всех членов рода термином брат и выражение принадлежности к роду словом сын — эти и другие проявления родовой общности реально объединяли сородичей наряду и вопреки столь же реальным классовым различиям между ними. Но степень действенности и реальности родовых связей не была повсюду одинаковой если у полуоседлых животноводов окраин родовые узы были сильнее классовых различий, а в Южной Иудее обе структуры находились в относительном равновесии, тов Северной Иудее ив Израильском царстве, те. в районах интенсивного сельского хозяйства, развитого ремесла и т.д., родовые связи ослабевали и уступали место общинно-территориальным. Однако в течение всей первой половины I тысячелетия до х.э. родоплеменные связи и институты практически нигде не исчезли полностью и особо стойко сохранялись среди влиятельного жречества. Древнееврейское жречество, образовавшее замкнутое сообщество, организованное как одно из колен — колено Леви, состояло из священников и левитов, выполнявших различные культовые функции. Основными обязанностями священников были жертвоприношения, предсказание будущего, обучение народа религиозному закону, выполнение судебных функций и др левиты же были храмовыми певцами и привратниками, они нередко привлекались также на государственную службу. Между священниками и левитами имело место острое соперничество, осложненное не менее острыми противоречиями между священниками и левитами центральных, столичных храмов и жречеством многочисленных периферийных святилищ, так называемых высот, как правило относившимся крайне отрицательно к чрезмерной централизации власти и культа. Сложная и противоречивая структура древнееврейского общества во многом определила политическую историю Иудейского и Израильского царств, сосредоточенную вокруг трех центральных проблем стабильность и преемственность созданной Давидом — Соломоном политической системы, взаимоотношения между обоими древнееврейскими государствами и их отношения с внешним миром. В Иудейском и Израильском государствах сохранилась созданная Давидом — Соломоном форма государственного управления, те. наследственная монархия. Но если в Иудейском государстве залет гг. до х.э.) существования правили 20 царей из династии Давидидов, то за 204 года (926—722 гг. до х.э.) существования Израильского царства там правили 19 царей из многочисленных, быстро сменявших друг друга династий. Причины тому — неодинаковая степень социальной дифференциации, различные по силе и действенности родоплеменные связи в обоих государствах, равно как и то обстоятельство, что в Иудейском государстве полностью доминировало колено Иуда, неизменно оказывавшее поддержку своей династии, а в Израильском государстве ни одно из соперничавших между собой колен не обладало достаточным превосходством, чтобы обеспечить стабильность своей династии. Такое различие политической жизни не могло не повлиять на взаимоотношения между обоими государствами. Само существование их воспринималось современниками как трагический конфликт между признаваемой изначальной и незыблемой этнорелигиозной общностью избранного Яхве народа и реальностью раскола, осмысленного как божественное наказание за отступничество народа и его предводителей от Яхве, но как явление, как несчастье временное, преходящее, после чего В тот день Я (Яхве) восстановлю скинию Давида, заделаю трещины в ней и разрушенное восстановлю и устрою ее, как в дни древние (Ам. 9, 11). Однако в реальной жизни редкие периоды мирного сотрудничества между обоими государствами сменялись длительными опустошительными военными конфликтами, ставшими особенно опасными, когда заметно изменилась военно-политическая обстановка вокруг. Суть этих изменений в том, что заиорданские соседи — эдомитяне, аммонитяне и моавитяне — создали свои государства, что позволило им не только освободиться от зависимости, но, как свидетельствует знаменитая надпись царя Моава Меши (IX в. до х.э.), также перейти в наступление на древнееврейские государства. Основная опасность, однако, исходила от возникавших мировых держав, вначале Новоассирийской, а затем Нововавилонской. В 722 г. до х.э. ассирийский царь Саргон II уничтожил Израильское государство, депортировал часть населения, образовал на его территории провинции Самерину и др, куда были переселены люди из Двуречья и других стран. Это содействовало распространению там своеобразного синкретического яхвизма, и жители Самерины: И Яхве они чтили, и богам своим они служили (IV Ц. 17, 33), а в Бейт-Шеане (совр. Телль-эль-Хусн) ассирийского времени были построены храмы бога Дагона и богини Астарты. В условиях гибели Израильского государства иудейскому царю Езекии ценой уступки ассирийцам части своей территории и уплаты огромной дани удалось сохранить призрачную независимость своего государства. Падение Ниневии в 612 г. до х.э. вселило надежды на восстановление полной независимости Иудеи, даже на присоединение к ней территории бывшего северного царства. Осуществлению этой цели должна была содействовать религиозно-политическая реформа царя Иосии (639—609 гг. до х.э.). Согласно ветхозаветной традиции, нам году царствования Иосии, те. в 622 г. до х.э., при строительных работах в Иерусалимском храме была найдена Книга закона, видимо ветхозаветная книга Второзаконие или ее часть (см. ниже. Выполняя предписания этой книги, Иосия приказал искоренить культы всех богов, кроме Яхве, уничтожить все святилища и храмы даже яхвистские), кроме Иерусалимского, умертвить всех жрецов высот и т.д. Реформа явилась попыткой внедрения полного и безусловного единобожия, всемерной централизации культа Яхве для укрепления царской власти и решения честолюбивых внешнеполитических амбиций Иосии. Однако все эти планы и надежды царя были иллюзорными, ибо наследники Ассирийской державы — Египет и Нововавилонское государство не думали отказываться от Палестины. Иосия погиб в сражении с фараоном Нехо в 609 г. до х.э., и это было началом конца Иудейского государства, наступившего в 587 г. до х.э., когда вавилонский царь Навуходоносор II взял Иерусалим, разрушил городи храм и выселил в Вавилонию около 10% населения Иудеи, главным образом городских ремесленников, жрецов и знать. События 722 и 587 гг. до х.э. — гибель обоих древнееврейских государств и выселение наиболее активной части населения — вызвали существенные сдвиги в судьбах народа. Если раньше жизнь древних евреев была неразрывно связана с одной страной — Палестиной, то теперь она развертывалась одновременно и параллельно на двух аренах — в Палестине, где под властью вавилонян проживало около 90% древнееврейского народа, ив Египте, Сирии и других странах, но главным образом в Вавилонии, где переселенная часть народа в течение двух поколений находилась в непосредственном и постоянном контакте с блистательной аккадской культурой. Жизнь в Палестине и жизнь в Двуречье имела свои особенности, свои специфические проблемы, но общей была мучительная и трагическая переоценка ценностей, обусловленная народными и личными бедствиями. В этом сложном процессе переосмысления казавшихся ранее незыблемыми устоев решающую роль сыграли так называемые пророки. ПРОРОЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Во всем древнем мире крестьяне и сановники, рабы и цари верили, что боги предопределяют судьбу индивида и государства, и все жаждали узнать свое предначертанное богами будущее и исход своих начинаний. Поэтому во всем древнем мире имелись избранные богом (богами, которым в силу их избранности, их близости к богу (богам) открывались тайны божьей воли и которые поэтому могли пророчествовать, сообщать людям их судьбу, их будущее. Пророчествование было одной из важнейших функций определенных категорий жрецов, и на рубеже VII—VI вв. до х.э. персонал Иерусалимского храма включал как жрецов, таки пророков. Многие пророки действовали также при дворе царей, но особенность пророческого 364 движения в Палестине состояла в том, что там в VIII—VI вв. до х.э. имелись также пророки, независимые от государственно-храмовых институтов. Именно такие «неинституированные» пророки играли особо значительную роль. Они образовали открытые пророческие ассоциации из учеников и последователей известного пророка. Становление пророческих сочинений происходило в рамках этих ассоциаций ветхозаветное пророчество, как правило, изначально выражалось в кратких, устных и ритмизированных речениях ученики пророка в устной форме сохраняли и передавали речения учителя, дополняли их новыми речениями или рассказами о его жизни и деятельности, иногда составляли небольшие сборники, затем, нередко несколько десятилетий спустя, дополненные и расширенные пророчества записывались. В Ветхом завете упоминаются многочисленные пророки, создававшие обширную литературу, из которой сохранились лишь осколки — несколько десятков цитат из утраченных речений и 15 пророческих книг в Ветхом завете. Среди ветхозаветных пророческих сочинений первой дается Книга пророка Исайи», которая состоит из трех разновременных сборников первый (гл. 1—39) создан в VIII в. до х.э. и связан с реальным пророком Исайей, сыном Амоса, предупреждавшим о неминуемом наказании отступников от Яхве и призывавшим к возвращению на путь Яхве»; второй сборник (гл. 40—55), в котором высказывается надежда на разгром Вавилона и упоминается персидский царь Кир II, датируется около 540 г. до х.э., а в третьем сборнике (гл. 56—66) отражены проблемы послепленного времени, возникавшей тогда гражданско-храмовой общины (см. гл. XXVI). Общность стиля, родство идей и другое позволяют предположить, что все три сборника создавались в рамках одной пророческой ассоциации, которая хранила и развивала взгляды своего учителя Исайи, сына Амоса. Гибель храма и государства, неминуемое наказание отступивших от Яхве и спасение верных ему — эти мотивы пронизывают речения пророка Иеремии, сына Хилкии (рубеж VII—VI вв. до х.э.), дополненные его учениками данными из жизни учителя и описаниями исторических событий. Пророку «Езекии, сыну Бузи, священнику (начало VI в. до х.э.) принадлежат лишь поэтические видения (гл. 1—4, 8—9 и др) Книги пророка Иезекииля», а прозаические отрывки и развернутая программа государственного устройства (в гл. 40—48) были, возможно, созданы его учениками в конце VI в. до х.э. Многослойными являются также книги так называемых двенадцати малых пророков кв. до х.э. относимы основные ядра книг пророков Амоса, Осии, Михея и, возможно, Авдия, многие речения в книгах Наума, Аввакума и Софонии датируются VII в. до х.э., а пророчества Иоиля, Аггея, Захарии и Малахии относимы к VI—V вв. до х.э., когда была создана также Книга пророка Ионы, которая, однако, не принадлежит к жанру пророчеств. Несмотря на разновременность ветхозаветных пророческих книг, в них можно выделить общий для всего пророческого движения круг идей. В отличие от жрецов остального древнего мира, чаще всего пророчествовавших в ответ на конкретный запрос, ветхозаветные пророки, как правило, выступали по собственной инициативе, без подобных запросов, что придавало их речениям большую всеобщность, сделало их глашатаями судьбы всего народа, всего государства. Пророки рассматривали себя, и слушатели их признавали, выразителями Божьей воли, что отчетливо выражено в формулах, которыми открываются пророческие книги Слово Яхве, которое было к Осии» и т.д. Таковыми пророки были в силу своей 365 «избранности» Богом Яхве, что, однако, не избавляло их от общих для всех людей страданий и невзгод, признававшихся даже необходимостью для истинного пророка Яхве. Для ветхозаветных пророков особенно показательна острая критика социальной несправедливости. Резкое осуждение неправедного богатства и роскоши, насилия и произвола, угнетения и бесправия звучит, например, в речении пророка Амоса: Выслушайте это, алчущие поглотить бедных и погубить нищих. Клялся Яхве: .. поистине вовеки не забуду ни одного из дел их (8, 4—7) и др. Поскольку средоточием богатства и роскоши, местом обитания людей могущественных и несправедливых был в основном город, то для ветхозаветных пророков характерна отчетливая антигородская установка. Пророки противопоставляли «городу-блуднице» идеализированный и опоэтизированный родоплеменной уклад селян, что повлияло также на их отношение к царями царской власти. В древневосточной литературе мало столь непримиримо резких высказываний о царях, как гневные проповеди ветхозаветных пророков против некоторых правителей обоих царств. Однако ошибочно считать пророков отрицателями государственности и царской власти как таковой, ибо, осуждая произвол и преступления отдельных царей, пророки всегда отстаивали необходимость основанной на справедливости и верности Яхве государственности, особенно царства Давидидов, многие из которых активно содействовали тому, что было главным во всех ветхозаветных пророчествах, — утверждению единобожия. Древнееврейский пантеон на рубеже II—I тысячелетий до х.э. был весьма густо населен различными божествами древние боги отцов, явившиеся божествами-защитниками отдельных агнатических союзов, сосуществовали с ханаанейскими богами Элом, Баалом, Ашторет и др, локальные божества, типа бог Бейт-эл», соседствовали с грозным богом южной пустыни Яхве. Культ этого бога был особенно популярен у колена Иуда, и, когда представители этого племени, Давид и Соломон, создали государство, их племенной бог Яхве стал главенствовать в пантеоне, вбирая в себя черты и атрибуты других божеств. В целях усиления царской власти и авторитета Иерусалимского храма Давидиды и столичное жречество стремились сделать Яхве единственным Богом, исключающим все другие божества и культы. Однако эта монотеистическая тенденция наталкивалась на упорное противодействие периферийного жречества, нередко поддерживаемого местной знатью и народом земли». В этой напряженной борьбе за и против единобожия огромную роль сыграл страстный призыв пророков к признанию Яхве единственным Богом, к полному отказу от поклонения другим богам. Монотеизм пророков носил, как правило, локально и этнически ограниченный характер, ибо Яхве признавался единственным Богом только одной страны и одного народа. Но иногда пророческая мысль поднималась до признания универсальности Бога, до признания его не только творцом всего существующего, но также защитником всех народов и всех стран. Поэтому в пророческих речениях Яхве предстает и демиургом одноразового и единовременного сотворения мира и людей, ив качестве такового Богом далекими демиургом многоразового и постоянного воздействия на мири людей, ив качестве такового Богом близким. Пророки отрицали примитивный антропоморфизм, идольность Яхве, отстаивали более отвлеченное восприятие Бога, что, однако, не мешало им упоминать о руках, глазах, ушах и т.д. Яхве. Утверждая всемогущество Яхве и незначительность сотворенного им человека, установление Богом двух путей для человека — праведного, бла- 366 того пути Яхве» и неправедного, неблагого пути сердца своего, пророки тем не менее подчеркивали необходимость для человека и способность человека сделать выбор между обоими путями, между добром излом Ищите добра, а не зла. возненавидьте зло и возлюбите добро (Ам. 5, 14—15). Поэтому в пророческих речениях так часто ставился вопрос о значении выполнения религиозных обрядов и соблюдения этических норм в отношениях между человеком и Богом. Ненавижу, отвергаю праздники ваши и не обоняю жертв вовремя торжественных собраний ваших, — восклицал Амос (5, 21), а в речениях Исайи сказано Научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного. тогда придите, и рассудим, говорит Яхве» (1, 17— 18). Пророки отнюдь не отвергали важность выполнения религиозных обрядов, но считали, что только гармоническое сочетание обрядности с соблюдением этических норм является залогом праведной жизни». Провозглашение единобожия и признание относительной автономности человека, подчеркивание значимости этических норм и резкий протест против социальной несправедливости, антигородская установка и идеализация родоплеменного уклада, а также жесткая непримиримость и суровая нетерпимость пророков к инаковерующим оказывали огромное влияние на становление Ветхого завета. Но пророческое движение не было единственной социально-идеологической средой словесного творчества в Палестине первой половины I тысячелетия до х.э. Другая весьма активная среда словесного творчества — жречество Иерусалимского храма и периферийных святилищ, которое помимо раздиравших его противоречий обладало такими важными общими свойствами, как корпоративность и замкнутость, преобладающий традиционализм, обращенность к вопросам культа и др, что сказывалось в создаваемых жречеством сочинениях. В этой среде созданы весьма древняя Книга Завета (Исх. 20—23), в которой особое внимание уделено праву собственности, узаконено бесправие вечных рабов, подчеркнуты права мужа и отца в семье и т.д., обнаруживающие близость к законам царя Хаммурапи, ранний вариант Десяти заповедей (Исх. 20, 2—7) и Кодекс святости (Лев. 17— 26), включающий главным образом предписания ритуально-этического содержания и созданный, видимо, в условиях вавилонского пленения VI в. до х.э. Тогда же был составлен так называемый Жреческий кодекс, содержащий как сохранившиеся устно, таки уже ранее записанные древние мифы, легенды и песни, равно как и тексты более позднего времени, объединенные в обширное историческое повествование от сотворения мира до Исхода из Египта, характеризующееся особым вниманием к генеалогии и хронологии, к объяснению и обоснованию важных обрядов (обрезания, субботнего дня и др) и т.д. К этой среде восходит также значительная часть гимнов — псалмов, связанных с храмовыми обрядами, созданных и исполняемых левитами храмовыми певцами. Названные выше произведения вошли в Ветхий завет и таким образом сохранились, но они, видимо, составляли лишь малую долю созданного жрецами впервой половине I тысячелетия до х.э. Еще одной важной средой создания ряда вошедших потом в Ветхий завет сочинений были царские писцы, которых, как определенную социально-идеологическую среду, характеризуют теснейшая привязанность к царской администрации и царскому двору, непосредственное участие во внутри- и внешнеполитической деятельности, профессиональная школьная подготовка, включающая владение чужим языком или даже несколькими чужими языками — древнеегипетским, аккадским, финикийским, арамейским или другими, и тем самым большая, чему пророков и жрецов, открытость внешнему культурному воздействию, особый интерес к истории, к прошлому и настоящему своего народа, своего государства, живое внимание к человеку и другие свойства. Они проявляются в созданном, видимо, этой средой в VII в. до х.э. Второзаконии (включая второй, более поздний вариант Десяти заповедей) — обширном своде религиозного и светского законодательства, пронизанном категорическим осуждением многобожия, признанием Яхве единственным Богом, а Иерусалимского храма — единственным местом поклонения Ему, содержащем многочисленные требования проявления заботы, оказания помощи обездоленными угнетенными т.д. Особенно показателен для этой среды жанр исторических сочинений в X—IX вв. до х.э. в Иудее на основании мифов и легенд, племенных и храмовых преданий и т.д. создается обширное повествование о судьбе своего народа от сотворения мира до прихода древнееврейских колен в страну Ханаан, обозначаемое термином «яхвистское сочинение или слой из-за преобладающего там названия бога Яхве; в IX в. до х.э. в Израильском царстве создается однотипное по своим источниками параллельное по содержанию, но отличающееся в деталях повествование, называемое «элохистским сочинением или слоем из-за преобладающего там названия бога Элохим. Но самое значительное творение писцов — это обширный цикл прозаических исторических сочинений, включающий книги Иисуса Навина», Судей и I—IV книги Царств и излагающий историю древних евреев от прихода в Палестину в XIII—XII вв. до х.э. до гибели Иудейского государства в 587 г. до х.э. Все эти сочинения многослойны: в их основе лежат древние устные сказания о военных походах колени их предводителях, о сооружении разных святилищ, отрывки из героического эпоса древняя Песнь Деборы XII в. до х.э.) и др, а также летописи — Слова — деяния царей Иудеи и Слова — деяния царей Израиля, списки должностных лиц и описи административно- территориального деления государства и проч, которые составлялись дворцовыми и храмовыми писцами. Весь этот огромный и разнородный материал был объединен сквозной концепцией, отчетливо выраженной в формулах, открывающих повествования об отдельных царях царь Аса делал угодное (праведное) в очах Яхве» или царь Иоахаз... делал неугодное (неправедное) в очах Яхве». Если царь делал угодное (праведное, искореняя высоты и всех богов, признавал Яхве единственным Богом, то государство и народ процветали, но если царь делал неугодное (неправедное, пренебрегал Яхве и поклонялся чужим богам, то это оборачивалось несчастьем для государства и народа. Очевидная близость этой концепции к учению пророков и содержанию Второзакония позволяет предположить, что данный цикл исторических произведений был создан впервой половине VI в. до х.э. в среде, близкой к создателям Второзакония (отсюда принятое общее название цикла — девтерономический, от греческого обозначения Второзакония. К среде писцов восходит также жанр так называемой литературы мудрости, в которой главный герой — человека главная задача — учить человека трудному умению праведно жить. К первой половине I тысячелетия до х.э. относимы два собрания, вошедшие позже в состав Притчей Соломоновых, главы 22, 17 — 24, 22, может быть созданные при дворе царя Соломона, и главы 25—29, которые собрали мужи Езекии, царя Иудеи (При датируемые соответственно около 700 г. до х.э. 368 Можно говорить еще об одной среде словесного творчества — о мужах, селянах и горожанах, земледельцах и ремесленниках, которые сохраняли и передавали древние мифы и легенды, сказания и предания. Ими же создавались, причем не только в устной форме, но, учитывая широкое распространение грамотности в Палестине первой половины I тысячелетия до х.э., также в письменной, различные притчи, трудовые и любовные, похоронные, свадебные и другие песни, например такая И вот веселье и радость, забивают волов и режут овец, едят мясо и пьют вино и говорят Будем есть и пить, ибо завтра умрем (Ис. 22, Названные сочинения, очевидно, составляли лишь небольшую часть обширного древнееврейского словесного творчества первой половины I тысячелетия до х.э., которое являлось весьма весомой составной частью литературы древнего Ближнего Востока. Поэтому вполне оправданна постановка вопроса о соотношении словесного творчества древних евреев со всей древнеближневосточной литературой. На протяжении многих веков господствовала точка зрения об абсолютной уникальности и неповторимости ветхозаветных сочинений. Однако огромные успехи ближневосточной археологии в XIX—XX вв., открытие и прочтение клинописных и иероглифических текстов, в том числе касающихся тех же событий, о которых сообщается в Ветхом завете, или содержащих мифы и сказания, гимны, законы и поучения, близкие по содержанию к ветхозаветным, развеяли прежние взгляды и породили диаметрально противоположную точку зрения — признание Ветхого завета, древнееврейской литературы плодом сплошного подражания и заимствования из окружавших литератур. Нет сомнения в том, что в ветхозаветных сочинениях встречаются многочисленные элементы сходства и близости с другими ближневосточными литературами — древнеегипетской, шумеро- вавилонской, ханаанейско-уга-ритской и др. Иногда, как, например, в случае с собранным в книге Притчей Соломоновых, имело место прямое заимствование, однако чаще всего близость и сходство между ветхозаветными шумеро-вавилонским мифом о потопе, между ветхозаветными и хеттскими представлениями о завете и т.д. обусловлены общностью социально-политического развития создававших их народов, принадлежностью к одному культурному кругу и укорененностью водном общем источнике — фольклоре народов древнего Ближнего Востока. Но именно в сопоставлении с литературами древнего Ближнего Востока зримее проявляются своеобразные черты литератры древнееврейской. Одно из проявлений этого своеобразия — начавшийся уже впервой половине I тысячелетия до х.э. под влиянием пророческого движения и борьбы за единобожие процесс отбора из многочисленных произведений древнееврейского словесного творчества лишь немногих, соответствовавших идеологическим, религиозными политическим установками запросам времени, и собирание отобранных сочинений в циклы, с последующим признанием последних священными, а остальных произведений — «несвя- щенными. Это было начало процесса циклизации и канонизации, который уже впервой половине I тысячелетия до х.э. привел к составлению девтерономичского цикла, некоторых пророческих книг, собраний псалмов и т.д., открыв тем самым длительный процесс образования Ветхого завета. Иное проявление своеобразия древнееврейской литературы состоит в 369 том, что именно она доминировала в духовной жизни древних евреев, хотя им были знакомы также другие формы духовного творчества — изобразительное искусство, музыка и т.д., — и это ее преобладание станет еще более подавляющим во второй половине I тысячелетия до х.э., когда и завершится оформление канона Ветхого завета. |