Философия. Философия 8. Гисматуллина Лилия, 15 группа
 Скачать 32.98 Kb.
|
|
Гисматуллина Лилия , 15 группа 1 Какие особенности развития западной и русской культуры отмечает И.В. Киреевский? В 1832 г. Киреевский начинает выпускать журнал «Европеец». В первых двух номерах этого «журнала наук и словесности» публиковались произведения Жуковского и Баратынского, Н.М. Языкова и А.С. Хомякова. Тепло отозвавшись о журнале, Пушкин обещал свое сотрудничество в нем. Несколько своих работ опубликовал в «Европейце» и сам Киреевский, в том числе первую часть статьи «Девятнадцатый век». Однако именно эта статья послужила поводом к запрещению издания журнала, и третий номер «Европейца», в котором должно было быть окончание «Девятнадцатого века», уже не вышел в свет. Основанием для запрета явилось мнение Николая I, узревшего в слове «просвещение» свободу, в «деятельности разума» - революцию, а в «искусно отысканной середине» - конституцию. Запрещение «Европейца» вызвало протест передовой общественности. «Запрещение Вашего журнала, - писал Пушкин Киреевскому в июле 1832 г., - сделало здесь большое впечатление; все были на Вашей стороне, то есть на стороне совершенной безвинности». В защиту И. Киреевского выступили П.А. Вяземский, П.Я. Чаадаев, В.А. Жуковский, бывший тогда воспитателем наследника царского престола. Но ничто не помогло. Киреевскому было запрещено печататься на долгие годы, не смог он получить и кафедру философии в Московском университете. Что же представляла собой статья «Девятнадцатый век»? Автор ее широкими мазками нарисовал картину смены прошлого века новым, обрисовав те изменения, которые произошли в науках, искусстве, философии и религиозных воззрениях. Характер европейского просвещения, по его мнению, «был прежде попеременно поэтический, исторический, художественный, философический», а в настоящее время, т. е. в первую треть XIX столетия, он становится «чисто практическим»; жизнь становится средством и целью бытия, вершиной и корнем «всех отраслей умственного и сердечного просвещения». Вместе с тем, отмечал он, «жизнь европейского просвещения девятнадцатого века не имела на Россию того влияния, какое она имела на другие государства Европы», и Киреевский ставит вопрос, который он будет решать всю свою жизнь: «Изнутри ли собственной жизни должны мы заимствовать просвещение свое или получать его из Европы? И какое начало должны мы развивать внутри собственной жизни?». Отвечая на этот вопрос, Киреевский в своей статье вслед за французским историком Ф. Гизо определяет три начала, из которых «развивалась вся история новейшей Европы»: 1. «Влияние христианской религии». 2. «Характер, образованность и дух варварских народов, разрушивших Римскую империю». 3. «Остатки древнего мира». Сравнивая историю западноевропейских государств и России, Киреевский делает вывод, что роковое значение для России имел «недостаток классического мира», хотя «в России христианская религия была еще чище и святее». В Европе же «новейшее просвещение есть не отрывок, но продолжение умственной жизни человеческого рода». И таким образом, «государства, причастные образованности европейской, внутри самих себя совместили все элементы просвещения всемирного, сопроникнутого с самою национальностью их». По мнению Киреевского, сама история России свидетельствует о том, что сближение с Европой (а оно началось еще в допетровскую эпоху) дало возможность распространению просвещения «в истинном смысле сего слова», под которым он понимает «не отдельное развитие нашей особенности, но участие в общей жизни просвещенного мира», развитие, имеющее общечеловеческий успех. В статье безусловно одобряются реформы Петра I, «ибо благоденствие наше зависит от нашего просвещения, а им обязаны мы Петру». В этой статье мысли Киреевского созвучны «Философическим письмам» Чаадаева, к тому времени еще не опубликованным, но ходившим в списках. Неслучайно Чаадаев от имени Киреевского обратился с запиской к шефу корпуса жандармов и начальнику III Отделения графу Бенкендорфу, оправдывая и защищая от обвинений статью «Девятнадцатый век». Как оказалось, запрещение «Европейца» было своеобразной прелюдией к последовавшему через четыре года запрещению «Телескопа» из-за первого «Философического письма» Чаадаева. Прозападническая направленность «Девятнадцатого века» выражена в статье четко и недвусмысленно. Автор ее выступает против тех, кто хочет «возвратить нас к коренному и стариннорусскому». Он убежден в том, что «у нас искать национального - значит искать необразованного; развивать его за счет европейских нововведений - значит изгонять просвещение, ибо, не имея достаточных элементов для внутреннего развития образованности, откуда возьмем мы ее, если не из Европы?». После истории с «Европейцем» Киреевский отошел от активной общественной жизни. В 1834 г. он женится на девушке, которую давно уже любил. Религиозность жены и общение со «старцами» в Оптиной пустыни оказали заметное влияние на его мировоззрение. В Москве он организует в своем доме вечера («Среды»), на одном из которых зимой 1838-1939 гг. Хомяков прочитал свою статью «О старом и новом». В 1839 г. Киреевский читает статью «В ответ А.С. Хомякову». Обе статьи расходятся в списках, активно обсуждаются в салонах и, будучи первыми программными сочинениями славянофильского направления, способствуют делению общества на «своих» и «чужих». В этой своей статье 1839 г. Киреевский ставит, в сущности, ту же проблему, что и в статье «Девятнадцатый век»: «Нужно ли для улучшения нашей жизни теперь возвращение к старому русскому или нужно развитие элемента западного, ему противоположного?». Однако решение этой проблемы в данной статье и последующих его трудах имеет совершенно иную идейную направленность. Он и в 1839 г. придерживается, как и ранее, концепции, согласно которой европейская образованность складывается из трех начал, или элементов. Но если раньше «недостаток классического мира», по его словам, имел пагубный результат для России, то теперь Киреевский полагает, что этот «недостаток» оборачивается достоинством. Дело в том, что «классический мир древнего язычества, не доставшийся в наследие России, в сущности своей представляет торжество формального разума человека над всем, что внутри и вне его находится». «Начало рационализма», как считает Киреевский, вобрало в себя западное христианство - католическая церковь. «Поэтому, - заключает он, - и характер образованности европейской отличается перевесом рациональности». Положительно оценивая «все отдельные выгоды рациональности» (удобства «жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма»), русский мыслитель считает рациональность «началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ведущим к «нравственной апатии», к недостатку убеждений, всеобщему эгоизму. Рационализм в виде «логического начала» проник в католицизм, породив схоластическую философию. Эта философия «силою разумных доводов» подчинила разум вере, тем самым формализуя саму веру, логически противопоставляя веру разуму. Таким образом, рационализм становится врагом разума: «...по причине рациональности своей западная церковь является врагом разума, угнетающим, убийственным, отчаянным врагом его». Рациональность католицизма породила и рациональность протестантизма. Отсюда выводится и антирелигиозность европейского просвещения. Источник благотворного воздействия на Россию Киреевский усматривает в православии, которое «не знало ни этой борьбы веры против разума, ни этого торжества разума над верою». В противоположность Западу с его рационализмом и эгоизмом, где «каждый сам по себе», где свобода в низших слоях общества является произволом, а произвол «в правительственном классе» - «самовластием», в России, по Киреевскому, утверждаются иные принципы. Здесь «человек принадлежал миру, мир ему». «Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества». В противоположность Европе, в которой «науки как наследие языческое процветали так сильно», «но окончились безбожием как необходимым следствием своего одностороннего развития», в России «собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам». Речь идет об учении восточных отцов церкви, произведения которых переводились, читались, переписывались и изучались «в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов». Монастыри, находившиеся «в живом, беспрестанном соприкосновении с народом», были источником народного просвещения. В статье Киреевского это просвещение характеризуется как «не блестящее, но глубокое; не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное, это устройство общественное, без самовластия и рабства, без благородных и подлых». «В ответе А.С. Хомякову» Петр I - уже не великий просветитель и благодетель России, как утверждалось в «Европейце», а «разрушитель русского и вводитель немецкого». Первые признаки подавления национальных начал в России Киреевский видит в появлении еще в допетровскую эпоху ереси в церкви, в победе «партии нововводительной» над «партией старины», осуждение большинства народа как «раскольников». Какова же идейная программа славянофилов? Они считали, что «было бы смешно, когда бы не было вредно», воскрешать насильственно «прошедшее России», ставшие мертвыми формы русского быта. Но следует сохранять «оставшиеся формы» как надежду на то, что «когда-нибудь Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь». Философские идеи первой своей славянофильской статьи Киреевский развивает в статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и в неоконченном труде «О необходимости и возможности новых начал" для философии», посмертно опубликованном «Русской беседе» в 1856 г. одновременно с некрологом, написанным А.С. Хомяковым. В статье «О характере просвещения Европы...» подчеркивается, что под руководством учения св. отцов православной церкви «сложился и воспитался коренной русский ум, лежащий в основе русского быта». И если «западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления», связывая их лишь «рассудком в один общий план», то «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца». В связи с этим Киреевский решительно противопоставляет «Святую Русь» Западу по разным основаниям. В отличие от западных стран, считает он, на Руси «не было ни завоевателей, ни завоеванных», «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковою потребностью общего блага»; в то время как на Западе господствует «личное право собственности», в России «общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность». Отсюда выводится общинное землевладение, правда ограниченное правом помещика, обусловленным его, помещика, личными заслугами перед государством. Киреевский проводит различия между западным и русским человеком в его нравственном облике и в его эстетическом отношении к миру: на Западе «та же раздробленность духа, которая в умозрении произвела логическую отвлеченность, в изящных искусствах породила мечтательность и разрозненность сердечных стремлений». Даже единомышленники Киреевского А.С. Хомяков, К.С. Аксаков и И.С. Аксаков полагали, что в статье «О характере просвещения Европы...» Древняя Русь представлена идеализированно. Однако достойно внимания то, что Киреевский чужд какого бы то ни было философствования о преимуществах русского ума и быта. Как он писал в этой же статье, «не природные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас надеяться на будущее его процветание, нет!». Источником драгоценных для него особенностей русского ума, чуждого логической односторонности, лежащего в основе русского быта, являются «чистые христианские начала», ибо со времени своего возникновения христианство боролось «с тем состоянием духовного распадения, где односторонняя рассудочность отрывается от других сил духа». Вместе с тем В.В. Зеньковский пишет о И.В. Киреевском, что он жил “не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством; вся его личность, весь его духовный мир были пронизаны лучами религиозного сознания. У него был подлинный и глубокий религиозный опыт, в осмыслении которого он был теснейшим образом связан со всем тем огромным духовным богатством, которое ему раскрылось в Оптиной пустыне”. Киреевский также сравнивает семейную жизнь в России и в Европе. До сих пор сохраняется характер семейной цельности в русском крестьянском быту. “Каждый член семьи, при всех своих беспрестанных трудах и постоянной заботе об успешном ходе всего хозяйства, никогда в своих усилиях не имеет в виду своей личной корысти. Цельность семьи есть одна общая цель и пружина. Весь избыток хозяйства идет безотчетно одному главе семейства: все частные заработки сполна и совестливо отдаются ему. И притом образ жизни всей семьи обыкновенно мало улучшается и от излишних избытков главы семейства; но частные члены не входят в их употребление и не ищут даже узнать величину их. И теперь еще можем мы ежедневно видеть, как легко при важных несчастиях жизни, как охотно, скажу даже, как радостно один член семейства всегда готов добровольно пожертвовать собою за другого, когда видит в своей жертве общую пользу своей семьи”. На Западе же наблюдается ослабление семейных связей. “В высших слоях европейского общества семейная жизнь... весьма скоро стала даже для женщин делом почти посторонним. От самого рождения дети знатных родов воспитывались за глазами матери”. Киреевский пишет, что на Западе дочери воспитываются вне семьи, за непроницаемыми стенами монастырей. “Переступая через порог монастыря только для того, чтобы идти под венец, она (будущая мать семейства) тем же шагом вступала в заколдованный круг светских обязанностей, прежде чем узнала обязанности семейные”. “Самолюбивые и шумные удовольствия гостиной заменяли ей тревоги и радости тихой детской. Скоро для обоих полов блестящая гостиная обратилась в главный источник удовольствий и счастия, в источник ума и образованности, в источник силы общественной, в господствующую и всепоглощающую цель их искусственной жизни”. “На Западе роскошь была не противоречие, но законное следствие раздробленных стремлений общества и человека; она была, можно сказать, в самой натуре искусственной образованности. Ей не уступали как слабости, но, напротив, гордились ею как завидным преимуществом”. “Русский человек больше золотой парчи придворного уважал лохмотья юродивого. Роскошь проникала в Россию, но как зараза от соседей. В ней извинялись, ей поддавались, как пороку, всегда чувствуя ее незаконность, не только религиозную, но и нравственную и общественную”. Киреевский подводит итоги своему разбору европейской культуры и русской. Он пишет, что главной чертой европейской культуры является раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного. “В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного”. Таким образом, “раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности”. И вот здесь Киреевский ставит недоуменный вопрос. “Отчего же образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде внедрения в Россию просвещения западного? Отчего не опередила Россия Европу? Отчего не стала она во главе умственного движения всего человечества, имея столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа?”. 2 В чем смысл принципа Соборности (по А.С. Хомякову и В.С. Соловьеву) Термин «соборность» был введен русским славянофилом А.С. Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Понятие обозначает самобытность русской общественной организации (самоорганизации), в основе которой лежит православие с его принципом решения богословских проблем на вселенских соборах. Соборность по Хомякову – это гармоничная целостность, человека, мира, церкви. Соборность должна была описывать решения общественных проблем всем миром в противоположность западной представительной демократии, основанной на юридических нормах. Этимологически понятие «соборность» связано со словом «собор», имеющим два основных значения: 1) собрание выборных или должностных лиц, созванное для решения каких-либо вопросов, 2) храм, служащий для совершения богослужения духовенством нескольких церквей. По Хомякову, церковный Собор выражает идею «единства во множестве» [6, с. 34]. В этом смысле, считал он, православная церковь, органично сочетая два принципа – свободу и единство, противоположна католической авторитарной церкви, где есть единство без свободы, и протестантской церкви, где существует свобода без единства. Только в православии принцип соборности хотя и не во всей своей полноте, но существует и осознан как высшая божественная основа церковной жизни. Впоследствии понятие соборность у русских религиозных мыслителей приобретает иное, нежели у А.С Хомякова, содержание. Само понимание соборности остается связанным с такими понятиями, как всеединство, онтологизм и антропоцентризм. С помощью этого понятия осуществляется поиск правильной меры сочетания свободы и власти, свободы и порядка, вольной правды и законного права в практическом применении и т.п. А.С. Хомяков формально не примыкал ни к одной из философских школ. Конечно, он не признавал материализм, характеризуя это течение как «упадок философского духа», но и существующие формы идеализма им полностью не принимались. Исходной посылкой философского анализа окружающей действительности у Хомякова выступает констатация того факта, что «мир является разуму как вещество в пространстве и как сила во времени». Однако вещество или материя «перед мыслью утрачивает самостоятельность», ибо служит «произведением или проявлением, а никак уж не началом силы». Время также есть «сила в ее развитии», а пространство «в ее сочетаниях» [6, с. 47]. А. С. Хомяков делает акцент на то, что соборность может быть понята и усвоена только членами православной общины, а для «чуждых и непризванных» она еще недоступна. Главным же признаком «жизни в церкви» является участие в обязательных церковных обрядах, именно в религиозном культе воспитываются «чувства сердца», проявляющиеся прежде всего в преданности соборным истинам. Главенствующее место у И.В. Киреевского занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и логическим мышлением, способным отвлечь человека от всего важного в мире. Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет цельности сознания, особенно актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, получая оправдание в рационалистической философии, ведет к духовному порабощению человека. Принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал рождение нового мышления не с построением систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в общественную жизнь новая, преодолевающая рационализм, философия. Суть этого пути — стремление к сосредоточенной цельности духа, которая дается только верой: «осознанием об отношении человеческой личности к личности Божества». Этому должна помочь также и аскеза — необходимый элемент не только жизни, но и философии. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины» [4, с. 23]. У К.С. Аксакова мы находим социальную интерпретацию соборности. Он приходит к фактическому отождествлению понятия соборности с понятием общины как некой высшей инстанции, способной выдвигать смысло-жизненные ценности для каждой включенной в нее личности. Итак, философия у Хомякова и его сторонников выступает необходимым проявлением человеческого разума. Ее главная задача сводится к подчинению рассудочных положений соборным истинам, тем самым она гармонизирует эти начала человеческой жизни. Рациональное должно функционировать только в пределах, предписываемых ему соборными установками, то есть не претендовать на решение «коренных вопросов» как для личности, так и для социума в целом. Следовательно, хомяковское учение о соборности не отрицает разума как инструмента познания, но устанавливает субординацию между верой и человеческим мышлением. Господствующее настроение славянофильской философии — это иррациональные интуиции, но они существуют рядом с рациональными положениями. 3 Назовите две базовые идеи Н.Ф. Федорова и охарактеризуйте их содержание. В чем смысл борьбы за онтологическую свободу по Н.Ф. Федорову? В своём основном философском труде "Философия общего дела" Н.Ф.Фёдоров провозглашает общечеловеческие, общепланетарные задачи эпохи ноосферного выбора: управление природой ("внесение в неё воли и разума"), которое для Фёдорова является исполнением библейской заповеди об обладании землёй; победа над стихийными силами, над голодом, болезнями и смертью; перевод военной мощи в созидательную и мирную. Фёдоров отчётливо понимал то катастрофическое направление, в котором движется развитие нынешней "эксплуатирующей, а не восстанавливающей" природу цивилизации. "Мы виноваты, не в том только, что делаем (хищничество), но и в том зле, которое происходит по нашему бездействию". Бездействие человека содействует приближению Конца, означает измену эволюционному предназначению разума: стать орудием "внесения порядка в беспорядок, гармонии в слепой хаос". Как раз эту задачу и ставит разработанный в "Философии общего дела" проект "регуляции природы" [6]. Он включает некоторые конкретные предложения, в том числе, о регуляции погоды методом взрыва в облаках, который до сих пор применяется, а также и более глобальные проекты "регуляции природы": об управлении магнитными силами, движением земного шара, об овладении новыми источниками энергии, о метеорической регуляции в масштабах не только всей планеты, но и о выходе в космос и управлении космическими процессами. Космос, космическое в философском сознании обычно были воплощением беспредельного, абсолютного, недоступного ограниченному человеческому пониманию, оставаясь предметом медитации, высокого восхищения, смешанного с трепетом ужаса перед бездной небытия. Созерцательное отношение к космосу, уходящее в глубокую древность, преобладало многие века. И только начиная с Фёдорова, в философию и науку входит требование преобразовательной активности со стороны человечества, направленной на макрокосмос. "Борьба с разъединяющим пространством" [6] для мыслителя - "первый шаг в борьбе со всепоглощающим временем". Две глобальные победы человечества: - над пространством и временем - взаимосвязаны и взаимозависимы. Полем преображённой, бессмертной, обоженой жизни может быть не только вся Вселенная, бесконечная и неисчерпаемая в своих энергетических и материальных возможностях, а также и долгоживущие, а потом и бессмертные создания с биологически гибким, переделанным организмом, управляемым сознанием, смогут жить и творить в самых невероятных внеземных условиях. Суть идеи "регуляции природы" не только в конкретных проектах, многие из которых уже осуществляются или могут быть осуществлены - она более радикальна, ставя высшей целью преобразование самого статуса природного и космического бытия, самой природы человека. Пророческая идея Фёдорова о неразрывной связи космоса и человека находит своё подтверждение в современных научных подходах. В этой связи можно привести в качестве примера антропный принцип. Он состоит в следующем: мир не был бы таким, каков он есть, если бы в нём не было наблюдателя, т.е. людей (чувствующих и мыслящих существ). Если бы мир был другим хоть немного - и нас бы не было: чуть бы сместились параметры составляющих мира, какая-нибудь элементарная частица была бы другой или исчезла - не явились бы ни жизнь, ни сознание. Поэтому, когда мы ставим задачу изменения или мира, или человека, необходимо будет учитывать этот принцип. Изменять свою (человеческую) природу можно только вместе с изменением мира в том же направлении, и наоборот, когда человек, не изменяя себя, не став на путь собственного одухотворения, начинает покорять или преобразовывать природу (или мир), он приходит к неизбежному дисбалансу, к кризису, экологическому и нравственному. Такое одностороннее вмешательство, произведённое несовершенным, но самодовольным человеком в природу (вместо регуляции, сознательной и разумной) приводит к истощению природы, которая как бумеранг (в виде катастрофы) обрушивается на самого человека. Фёдоров также выдвинул идею о необходимости победы над смертью ("учение о воскрешении" или более развёрнуто - "учение об объединении живущих сынов для воскрешения умерших") [6]. Для Фёдорова "трудовое воскрешение" является возможностью, вытекающей из духа христианского учения. Фёдоров предложил новое определение - "Супраморализм, или всеобщий синтез", которое затрагивает философские и этические подходы его учения. Эта философия этическая и можно сказать сверхэтическая выдвигает приоритет должного над сущим, зовёт к преображению бытия в благобытие. И предлагает последовательно синтетический способ мышления и достижения высших целей - это философия синтеза, "синтеза двух разумов (теоретического и практического) и трёх предметов знания и дела" (Бог, человек и природа), и, наконец, "синтеза науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхой". Подход, открывающий принципиально новые возможности науке и философии, которые, по мнению Фёдорова, шли и идут преимущественно путём разделения, расчленения, анализа. Этому Фёдоров противопоставляет путь воскрешения как собирания, сложения, синтеза всего разъединённого и разложенного - от знания до человеческого организма. Преобладающий сегодня аналитический тип мышления связан, по его мнению, с промышленной цивилизацией, которая умерщвляет, разделывает живые натуральные продукты природы и земледелия и готовит из них мёртвые, искусственные вещи. Преобладание анализа связано с подсознательным и сознательным согласием на смерть. Сама смерть и есть главный анализатор, разделяющий сложное на более простые элементы. Воскрешение же, напротив, - воссоединение простого в сложное целое, предполагающее приобретение нового, преображённого качества. Для этого необходим синтез всех способностей и возможностей человечества. Поэтому основная идея философии "всеобщего синтеза" состоит в преодолении противоречий: города и села, знания и дела, чувства и мысли, мечты и воли, веры и науки, эгоизма и альтруизма. На сегодняшнем этапе развития, как я считаю, человечество ещё не готово к идее единства и поэтому вполне закономерно, что эта идея является утопической. Космос Фёдорова как и у В.С.Соловьёва - это христианский космос. Этот космос не дан, а задан, так как сегодня это беспорядок и хаос, мир неразумия, "странный извращённый порядок, который лучше бы, кажется, назвать беспорядком". Такое состояние есть следствие падения человека, так как изначальный мир, судя по Творцу, был миром невинности и чистоты. Поэтому и необходим всеобщий синтез (всеобщее единение). Космос у Фёдорова становится "хозяйством", подчинённым задаче воскрешения предков и его (космоса) художественного преображения. "Регуляция природы" - это христианство, обращённое в действие воскрешения. Из-за чего, сам проект (в измерении "реального дела") неизбежно и вопреки желанию самого автора приобретает утопические черты. Россия претендует сейчас на включение в мировое сообщество с единым типом хозяйствования и политического устройства. Потери России на этом пути велики: распад единства страны, отказ от высказанной ещё Фёдоровым геополитической задачи собирания земель и народов, умиротворения ислама, углубление межнациональной и межрегиональной розни, развал экономики, обнищание населения, утрата национальных ценностей и задач. "Философия общего дела" убеждает в том, что для того, чтобы выжить в будущем необходимо неуклонно восходить не только к новому уровню комфорта и использованию природы, где скоро наступит предел, а и в нравственном качестве, осознавая своё эволюционное предназначение. 4 Назовите составляющие «этического синтеза» по В.С. Соловьеву? Жалость, сострадание 5 В чем состоит сущность подхода К.Н. Леонтьева к всемирной истории? Основанием философии истории К.Н. Леонтьева выступает трагико-мистическое ее восприятие. 6 В чем заключаются характерные черты консерватизма К.Н. Леонтьева? Многие современные ученые, исследователи его творчества16 причисляют Леонтьева к стану консерваторов за присутствие в его произведениях черт, характерных для данного течения. Во-первых, выражение необходимости сохранения доставшихся от предков традиций, негативное отношение к радикальному отрицанию ценностей и институтов, понимание общества как организма, а политических проблем как религиозных и моральных в своей основе. 7 На каких аспектах человеческого бытия делал акцент в своей философии В.В. Розанов? К каким проблемам обращается В.В. Розанов в своей философии образования? Он видел в любви, семье, деторождении источник творческой энергии индивида и духовного здоровья народа. Розанов полагал, что развитие цивилизации сужает рамки свободы, которая превращается в иллюзию, ввиду того, что каждый человек становится все более и более зависимым от других людей. В. В. Розанов выясняет, почему современное образование не давая ни совершенной тени, ни совершенного света, порождает томительные сумерки. Причины этого педагог и философ В. В. Розанов видит в том, что церковь, семья, другие, столь же живые и конкретные, устранены от воспитания, им занимается в основном государство. Государственное воспитание имеет в основном книжный характер, ученики верят на слово учителю, воспитателю. |