Гуревич П.С. - Философия культуры. Гуревич П. С. Философия культуры
 Скачать 0.64 Mb.
|
|
Глава 7.СВЯТЫНИ РАЗНЫХ КУЛЬТУР Человекживет в мире напряженной нравственно психологической мотивации. Он соотносит свои поступки с идеалом, с абсолютом. Уникальность, суверенность личности обнаруживается именно в этих ценностных предпочтениях. Святыни, которые пополняют арсенал культуры, несомненно, имеют человеческое содержание, то есть отражают, говоря словами М.М. Бахтина, «множество неповторимо ценных личных миров». Из моей единственности как бы расходятся лучи… Все возможное бытие располагается вокруг человека как центра и единственной ценности. Вместе с тем в каждой культуре мы можем обозначить комплекс конкретных ценностных ориентаций. Человеческое тело, Эрос Что думает человек о любви? Ценит ли он свое тело? Воспринимает ли его как священный сосуд или как вместилище мерзких вожделений? Ощущаетуниверсальность Эроса или знает только одну его грань? Например, в греческой философии и искусстве природа человека, его облик, его тело — ничто не подлежало сомнению в критериях красоты, все представлялось идеалом совершенства и гармонии. Поскольку сын природы воспринимался как перл создания, греческое искусство стремилось воспроизвести, выразить человеческое тело в поръюеодухот воренной страсти. Пластика эллинского искусства красноречиво говорит об этом. «Искусство античной Греции, — отмечает Алексей Гастев,— искусство чувственное, искусство наблюдения и анализа данного нам в опыте мира. Искусство освобождается от умозрительных схем, от символики, оно становится не знаком, а вещью, оно становится ценным само по себе, потому что изображали богов, но и греческие боги в известном смысле обязаны своим существованием статуям: грек созидал мраморное тело бога, он распоряжался им и делал таким, каким хотел». Чувственное, физиопластическое искусство сопровождает обычно эпохи безбожные — нерелигиозные или дорелигиозные. Греческое искусство эпохи Перикла, эпохи величайшего расцвета Афин — эпохи Поликлета и Фидия, эпохи, когда работали гениальные строители Парфенона, — это вершина искусства, достигнутая на пути, который начался преодолением мраморных схем, воплощенных в фигурках идолах, найденных археологами на островах Эгейского моря. В спокойных фигурах Фидия и Поликлета есть нечто большее, нежели просто выразительность, обычная страсть, но они действительно, на наш современный взгляд, холодны. В них нет экспрессии . Но это уравновешенное единство прекрасного тела продолжалось недолго. В масштабах истории едва ли больше мгновения. Уже наследники Фидия — Скопас, Пракситель, даже Мирон стали расшатывать это спокойствие. Греческое искусство становилось более эмоциональным, чувственным. В Греции были распространенылегенды, что осенью появляется некое существо, которое стали звать Дионисом. Он появлялся с Севера, когда созревал виноград и в воздухе веяло предчувствием обильного некрепкого и веселого вина и праздника. Он шел со свитой вооруженных людей воинов, любителей зрелищ и просто пьяниц. Говорят, некоторые спутники несли на своих головах маски из овечьей шкуры и передразнивали Диониса да и вообще всех подряд. Дионис входил в круг, его обступали тесным и ровным кольцом спутники, жарко дышали и были серьезны. Горели свечи величиною с добрый телеграфный столб, и зрители уже не видели Диониса, а только спины его спутников и знали, что там, в священном кругу, сейчас произойдет страшное и непоправимое. Это происходило: спутники убивали Диониса. Он был символом растительной жизни, и если зерно хоронят в землю, а потом оно воскресает, то и Диониса нужно убить в честь зерна. А потом он — воскреснет. Зрители пели тоскливые и торжественные песни и терпеливо ждали, когда он воскреснет, оживет. Они держали в руках колосья спелый пшеницы и поднимали их над головой, чтобы напомнить Дионису древнюю как мир притчу о том, что весной убитое зерно проснется и примется жить вновь. А если Дионис не воскресал, они воскрешали его силой своего воображения. Дионис был первым актером на Земле. Древние философы высоко отзывались и о духе человека. Они говорили о достоинстве человека, о предназначенности любого его свойства. Любовь, соответственно, воспринималась как глубокое чувство, освященное богами. У изголовья влюбленных стояла Афродита, которая благословляла сближение тел и душевное влечение как радость жизни. Постепенно в сознании античных греков возникло различие плотской и духовной близости. Чувственное влечение отражает представление о красоте человеческого тела. Поэтические переживания все более индивидуализируются. Платон полагал, что наслаждение, к которому стремится человек, должно быть в определенной степени обуздано. Аристотель же в противоположность ему считал, что услаждение тела есть все таки благо… 01\на.к.олюбовь в древнегреческом понимании— это не только вихрь наслаждений. К концу древней эпохи эллинское представление о человеке сменилось другим воззрением. Сенека, например, не мог совместить моральные нормы стоиков с господствовавшим благоговением перед человеческой природой и чувственным наслаждением. Он отверг идею благости человеческого существа. Убеждение, согласно которому индивид нравственно нестоек и не может противостоять всесильному пороку, подвело Сенеку к мысли, что в самом человеке гнездятся неразумие, греховность. Поэтому тело может рассматриваться лишь как временное хранилищедуши. Ейженаддежитборотьсястелом, ибо плоть приносит человеку одни муки. Культ тела сменился прославлением нетленной души, которая понималась как чистая и неприкосновенная. Любовь имеет в качестве истока се.ксуялънос™чувственность.Но не исчерпывается ею. В ней есть нечто неизмеримо большее. Союз душ, самораскрытие личности. Поэтому древние греки различали разные формы любви. Выделяли, например, Эрот — обожествленный эрос. Или любовь страсть, которая отождествлялась с безрассудством. Безумная любовь предполагала отре ченность от разума. Отмечалась любовь как влечение, без роковых последствий. В целом жечеловеческая субъективность понималась как сплетение ума, страстей и воли. Христианство принесло с собой радикальное переосмысление любви. Отныне она стала пониматься не только как человеческа страсть, но и какдержавная основа человеческого бытия. Братская любовь — это любовь ко всем людям. Неслучайно главный объект человеческой любви в Ветхом Завете — бедняк, чужестранец, вдова и сирота и даже тот, кто является национальным врагом — египтянин и эдомит. Личность при христианстве несет на себе отпечаток абсолютной благости Творца. Она обретает некую самоценность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему физических и психических черт оценивается теперь как непреходящая и неоспоримая ценность. Телесность, которую прославляли древние эллины, в христианском идеале соотносится с духовностью. Любовь воспринимается отныне как святыня. Человеку, захваченному страстью, надлежит взращивать в себе чувства, через которые и раскрывается личностное богатство. Любовное переживание не только уникально. Оно носит также всеобъемлющий характер, потому что безграничны объекты этого чувства — Бог, ближний, дальний… Разве нам не близки сегодня идеалы универсальной любви? Неужто мы глухи к индивидуальному содержанию эроса? Средние века нередко называют временем развития личности. Однако человек той эпохи находился в потоке самых различных культурных феноменов. Рыцарские возвышенные чувства соседствуют с образами грубой телесности, животной чувственности. Романтические куртуазные переживания нередко сочетаются с культом разнузданных наслаждений. С одной стороны, распространение христианства породило поклонение «вечной девственности». Сдру гой стороны, культура средневековья демонстрирует раблезианские образы «материально телесного низа» (М.М. Бахтин). Плоть в христианстве рассматривается как причина всех человеческих злоключений. Подлинной святостью окружается лишь фигура аскета, великомученика, страстотерпца. Победа над тягой к наслаждениям, половое воздержание становились смыслом земного бытия. Борьба с испорченными чувствами велась по всем направлениям. Даже самые невинные наслаждения объявлялись непозволительными. Но эротическое влечение приобретало при этом иной облик. В самом деле, если кто-то отказывается от полового ^кта, то это вовсе не означает, что он отрекается от любви. Ведь в эросе есть духовное начало. В эпоху средневековья возник брак особого типа. Мужчина и женщина жили под одной крышей, однако не вели половой жизни. Это был так называемый духовный брак. Отшельники, отправляясь в пустыню, брали с собой служанок, но вовсе не для любовных утех. Делались попытки возвысить сексуальную любовь до сферы любви духовной. Патриархальное общество воспринимало женщину в двух ипостасях — как созидательницу и как разрушительницу. Она была символом двойственной биологической природы, единства любви и смерти. Средневековая религия устранила этот дуализм. Дева Мария превратилась в символ любви и жизни. Но исчезла ли человеческая потребность в персонификации злой силы? Нет, не исчезла… Кроме образов Девы Марии и Прекрасной Дамы в средневековом сознании возникает «черный символ» — ведьма… В противовес злым сатанинским чарам культивируется светлое чувство — амор… Между XI и XIV вв. в Западной Европе, как подчеркивает американская исследовательница У. Айерлэнд, возникло принципиально новое понимание любви, которое привело к важнейшим изменениям не только в чувствах людей, но и в духовном сознании человечества. Новое понимание выразилось в появлении куртуазной любви. Ее расцвет приходится на Х1в. с его крестовыми походами, организованными папством против ислама в Испании и на Среднем Востоке. Вслед за установлением связей с исламскими государствами в Южной Франции, а затем и во всей Западной Европе возникла поэзия, прославляющая страстную любовь к женщине. Из королевства в королевство ее несли трубадуры, поэты и миннезингеры. Поэзия куртуазной любви в романах о Тристане и Изольде, Ланселоте иДжиневре, Троилусе и Крессиде, Парси фале, а также в подлинной истории любви Элоизы и Абеляра. В этих романах прославлялись разного рода страдания на почве земной любви, названные одним из американских писателей «горькой сладостью» или «сладкой горечью». Наивысшим счастьем считалось испытывать неутоленную страсть. Вокруг любви возник своеобразный культ. Можно сказать, что слова в христианском изречении «Бог есть Любовь» поменялись местами. В центре этого культа оказалась конкретная женщина. В отличие от эроса и агапе амор был личным и избирательным чувством. Предмет любви всегда тщательно выбирался любящим и не мог быть заменен никем иным. Чтобы стать достойной поклонения, женщине, в свою очередь, полагалось иметь мужа и быть недосягаемой. Куртуазную любовь часто осуждали за прославление супружеской измены и неуважение к браку. Однако супружеская измена вовсе не являлась целью куртуазной любви, а ее «безнравственность» была обусловлена самой природой средневекового брака. Сущность куртуазной любви составляла свободн избранная и свободно дарованная любовь. В средние века считалось, что любовь недоступна супругам, которые руководствуются в своем поведении интересами продолжения рода и приумноже ния собственности, а также политическими амбициями. В XIII и XIV вв. платоническая любовь становится модной в европейской литературе. Она вдохновляетлирику Данте, Кавальканти, Петрарки. Плотское ощущение одухотворяется до самых отвлеченных привязанностей. Любовь понимается как страсть, которая зарождается в душе при посредстве чувств. Она определяет поступки людей — королей, поэтов, мечтателей… Но в противовес этой романтической традиции укреплялась другая — прозаическая, низменная, реалистическая. В ней любовь содержала в себе лишь земные, грубые черты. Все возвышенное третировалось как призрак, выдумка. Зато телесная любовь представала во всем великолепии своих мирских проявлений. Наэтой основе возник культ чувственности. У французского писателя Франсуа Рабле он находит преувеличенные, гротескные формы. Можно ли, например, нафантазировать, что женщина моглазабеременетьоттенимонастырской колокольни? Писателю этотобраз важен, чтобы усилить впечатление отземного сладострастия. Церковь средних веков в целом не проводила различия между чувственностью нразвращенностью. Человеческая сексуальность трактовалась как погибельная страсть. Но вот следующая эпоха ознаменовалась новым отношением к эросу, которое сопровождалось облагораживанием нравов и чувств. В культе Возрождения получило признание эллинское воззрение о том, что жизнь соотнесена с человеческой природой. Мыслители той эпохи не сомневались, что человече+ская красота сообразна с божественной. Люди оценивались каклучшее создание природы и божества. В противоположность учению римско католической церкви гуманисты Возрождения утверждали, что человек полностью принадлежит земному миру. Был провозглашен»^^ «человечного человека». Культ телесных, плотских радостей пронизывает творчество такого известного итальянского гуманиста, какДжованни Боккаччо. Писатель рисует мир интимных и сокровенно лирических переживаний. Любовь осмысливается как начало человечности и очищения. Откровенность, которая сопутствует описаниям лирических сцен, продиктована представлением о том, что любовь— естественное человеческое чувство. Но вместе с тем усиливается, особенно в XVII в., в эпоху барокко, культ плоти, ее безумств. Однако любовь предстает теперь в особом истолковании. С одной стороны, чувственность предполагает погибельную страсть, плотские наслаждения. Сдру гой стороны, рождается мир пленительных иллюзий, где любовь оказывается прихотливой, изысканной, манерной. Но может ли человечество обойтисьбезлюбви? Рождающаяся эпоха рациональности отвечает однозначно: может. Мыслитель XVII в. Фрэнсис Бэкон оцениваетэрос как безумие. Но что может противостоять любви? Только кристально ясный ум. Ни один из древних великих людей не позволил себе впасть в беспамятство от этого чувства… «В природе человека есть тайная склонность и стремление любить других, если они не расходуются на кого либо одного или немногих, то, естественно, распространяются на многих людей и побуждают их стать гуманными и милосердными, что и наблюдается иногда у монахов. Супружеская любовь создает человеческий род, дружеская любовь совершенствует его, а распутная любовь развращает и унижает». И все таки, казалось бы, признательное и трепетное восприятие любви должно закрепиться в европейской культуре. Но вот грядетэиоха Просвещения с ее культом разума. Многие возрожденческие и предпросветительские идеалы переосмысливаются. Вэ поху абсолютизма процветал безусловный культ женщины как источника счастья, наслаждения и любви. «Здесь все прекрасно: никогда женщины не были так соблазнительны; никогда мужчины не были так элегантны; даже истина шествовала тогда по земле не обнаженная, а в облачении неиссякаемого остроумия. Роза потеряла свои колючие шипы, порок — свое безобразие, добродетель — свой скучный вид. Все стало ароматом, грацией, зачарованным блеском…» Однако в эпоху Просвещения многие мыслители провозглашают, что душа не имеет тела. Это означает на деле, что неповторимость чувства отвергается. Делается определенная ставка на нивелировку переживаний. Любовь все чаще трактуется как чистое безумие, недостойное разумного человека. Но отчего в истории кровавые оргии соседствуют с примерами возвышенного целомудрия, одухотворенной любви? Почему романтические платонические чувства сменяются почитанием разнузданных наслаждений? Отчего даже в одной культуре мы видим разноликость Эроса? Ответ прост отчасти: все это заложено в человеческой природе. Он способен на самопожертвование и на „удельное господство над телом другого человека. Спектр этих чувств необычайно широк. Отдельному человеку или конкретной у /пьтуре остается только отдать то или иное предпочтение… Любовные чувства архетипны, но эпоха, несомненно, оказывает воздействие на эротику. Эрос многолик. Он предстает то в виде платонического чувства, то в форме разнузданных наслаждений. Отметим, что феномен де Сада оказался возможным именно потому, что он выявился в обстановке кризиса просветительской модели культуры. Любое общество, демократическое или тоталитарное, навязывает людям те или иные эротические стандарты. Оно пытается вмешаться в ту сферу жизни, которая называется интимной, личной. Писатель и философ де Сад одним из первых в европейской культуре осознал эту закономерность. В этом одна из причин его популярности и значения как мыслителя. Судьба деСада и его творчество заставляют задуматься о том, можно ли существовать в обществе, не жертвуя своей индивидуальностью. Ведь социум стремится к тотальному досмотру за личностью. Он старается вмешаться в интимный мир человека, навязать ему конкретные образцы поведения. В этом контексте чувственные отклонения от усредненной, общезначимой нормы, скажем, садистские поползновения, выглядят как желание индивидуальности спасти себя от диктата извне. Известная писательница Симона де Бовуар в статье, посвященной де Саду, отмечает: «Почему имя маркиза де Сада заслуживает нашего интереса? Даже его поклонники с готовностью признают, что произведения его по большей части нечитабельны. Что касается его философии, то она не банальна только в силу непоследовательности автора. А что до его грехов, то они не так уж оригинальны: в учебниках психиатрии описано множество не менее интересных случаев. Дело в том, что деСад «заслуживает внимания не как писатель и не как сексуальный извращенец, а по причине обоснованной им самим взаимосвязи Мих двух сторон его личности. Его отклонения от нормы Приобретают ценность, когда он разрабатывает сложную систему их оправдания. Сад старался представить себе психофизиологи вескую природу как результат этического выбора». Мы знаем теперь, благодаря де Саду, что любовь и ненависть глубоко сплетены, неразъемны в человеческой психике. Оказывается, можно получать огромное наслаждение не только от соучастности сексуального партнера, но и от жестокого обладания им. Причиняя страдания женщине, можно, как выясняется, испытывать прилив неизъяснимого блаженства. Но это еще не все. Жертва не просто несчастная простушка, ждущая сочувствия; она способна тоже получать удовольствие от тех терзаний, которые выпали на ее долю. По словам французского поэта Шарля Бодлера, философ может наслаждаться образами целого музея любви, где представлено все — от одухотворенной нежности святой Терезы до наводящего скуку разврата пресыщенных веков. Но если эрос — это страсть, воспламеняющая природные сексуальные инстинкты человека, то агапе — высший преобразующий человека вид любви. Если Фрэнсис Бэкон полагал, что любовь не что иное, как безумие, то Фрейдисты определили эрос как двойное безрассудство, ибо в нем участвуют двое. Религиозные войны породили не только пуританство, но и секуляризм и индивидуализм аристократии. Индивидуализм защищал право на чувство, на страсть, на свободную любовь, на понимание эротической любви как особого счастья. Эта тенденция заметнее всего в XVIII в., когда можно говорить о господстве эротизма в определенных кругах общества. Эротическая любовь составляла основное содержание жизни, с невиданной силой возрождался феминизм. Этот взгляд на мир как проявление своеобразного упадка должен был принести с собой эротоманию. Основным лозунгом галантной эпохи было возвращение к природе, секс считали естественным и в нем не видели ничего постыдного. Женщина была созданадействительнодлялюбви, а не для того, чтобы доставлять удовольствие мужчине. У нее была собственная сексуальная жизнь, она имела право на активную роль, а не только на подчинение мужчине. Культ эротизма поставил ее в самый центр жизни, все вращалось вокруг нее. Но это не имело ничего общего со средневековым культом женщины, никто не стремился превращать любовные дела в драму. Ну, кажется, теперь-то мы знаем об Эросе все: это и лирическое обожание, и сладострастное бичевание. Но, оказывается, на холсте нет еще одного мазка. Любовь, как выясняется, можно вообще свести на нет. Чувство это пагубное и стыдное. Его надлежит прятать подальше. Так называемая пуританская мораль, которая сопутствовала становлению капитализма, предписывала людям чопорное благонравие. В викторианской Англии столы и стулья до самого пола покрывались белоснежными чехлами. Ножки, разумеется, деревянные, но обнажать их перед посторонним и дерзко пытливым взглядом неприлично. Считалось непристойным попросить соседку положить на стол ножку цыпленка. Слово «ножка» так много сообщало необузданному викторианскому воображению… Запрещались произведения видных европейских писателей, которые, как предполагалось, оказывают порочное действие на нравы. Французский поэт Шарль Бодлер был даже осужден за «Цветы зла». Де Сад считал, что природа милостива, не надо только противится ей, гоня искушения прочь… Эти откровения казались пророческими. Только в XIX в. немецкий философ Фридрих Ницше придет к убеждению, что человек пагубно отдалился от природы, что возвращение к естественному, стихийному, докуль турному есть единственный путь спасения человека. Новое раскрепощение страстей началось в XX в. Сначала оно было связано с распространением Фрейдизма, учения о главенствующей роли сексуального в жизни людей. С конца XIX в. в обиход вошло еще одно слово —либидо, которое переводится как желание, влечение, страсть. Немецкий ученый Альберт Молль, который ввел это слово в повседневную речь, полагал, что глубинное сексуальное переживание воздействует на всю психическую и нервную деятельность человека. Для Фрейда понятие либидо стало одним из ключевых. Он отождествлял его с эротической психической энергией. Секс, по мнению Фрейда, лежит в основе всей человеческой жизни. Созданный Фрейдом психоанализ, став массовой психотерапевтической практикой, естественно, содействовал изменению сложившихся в обществе установок. О сексе стали говорить открыто, как о чем-то существенно значимом для человека… После второй мировой войны западное общество стало постепенно превращаться в потребительское. Сказались результаты научно технического прогресса. Накопленное богатство, естественно, меняло ценностные ориентации людей. Прежняяпротес тантскаяэтякя, предписывающаялюдям воздержание, самоограничение, утрачивала популярность. Недавний производитель оказывался одновременно и потребителем. Обнаружился невиданный запрос на гедонистические установки. В этих условиях и разразилась так нязываемаясексуальная революция, которая отвергла пуританские взгляды на эрос. На закрепление этих установок оказали воздействие также работы Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромма, которые критически анализировали репрессивность общества по отношению к индивидуальному половому поведению. Нынешняя сексуальная революция началась в Америке, потом перекинулась в Европу. Своего предельного пика она достигла в Швеции. Недаром русские школьники писали в молодежную газету восторженное письмо о шведском семейном стереотипе. Они, мол, уже изведали его прелести и призывают взрослых последовать их примеру. Но вот парадокс. Когда Швеция превратилась в потребительский рай, она неожиданно поразила мир самой высокой статистикой самоубийств. Многие, обретя безграничное счастье, покончили с собой… Пошла на спад волна секса… Революция полов, взбудоражив сдержанных северян, сменилась вдруг острой тоской по обыкновенной любви. С ухаживанием и цветами. С застенчивостью и добровольно принимаемыми ограничениями. С преклонением и любовными ласками вместо демонстрации технических приемов. Да что Швеция! Аналогичные процессы происходят сейчас во многих западных странах. Отношение к труду. Трудовая этика Разные эпохи демонстрировали различное ценностное отношение к труду. Варвары, например, показывали презрение к созидательной активности. «Искусство войны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем любая другая отрасль техники». К производительному труду в целом варварское общество относилось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник, участник народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегер манских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высокой. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения и наиболее достойным свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить эти занятия. Свободный труд в собственном владении никогда не унижал, но могли он идти в сравнение с дружинными подвигами?» Труд не считался добродетелью и в античности, где политический человек ценился выше. Позднеантичная цивилизация не признавала высокого достоинства физического труда. К концу античной эпохи и земледельческое занятие не относили к числу гражданских добродетелей, как это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В период Римской империи стало расхожим в кругах господ представление о природной низости людей, занятых физическим трудом. Правда, киники, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пытались преодолеть отрицательную оценку труда. В христианстве произошла переоценка рабовладельческой морали. «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (второе послание Павла к фессалоникийцам). Этот принцип раннего христианства переиначивал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское учение оценивало земные установления с точки зрения их пригодности как средства приближения к Богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане религиозно этическом, неизменно спиритуали зировались, отнюдь не составляя некоей системы «экономических взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные понятийные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих рамках». Если сопоставить эти ценностные ориентации с отношением i^^i^b протестантской этике, то можно увидеть существенное хозяйственной жизни еще большего напряжения. Важ выйти за пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла различие. Здесь не просто признается достоинство труда, низость праздности. Труд рассматривается как судьба, как призвание человека, как его предназначение. Признается богоугодность трудового призвания. Высшее существо, как выясняется, вовсе не против деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютер учил, что, если человек получает прибыль небольшую при том, что имел возможность увеличить доход, — это означает, что он совершил грех перед Богом. Протестантская этика освятила труд. Более того, она открыла в нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционно считался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономики с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохновение души. В предшествующей культуре гений выглядел противостоянием ремесленника, а поэт — торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху Реформации возвышенность духа укоренилась в области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преобразованием жизни, оказывался поэтичным. Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная профессия оценивалась как ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перестраивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг. Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастерство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда как ценности еще не выражало целиком внутренний мир человека эпохи Реформации. Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью земного существования. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полученная прибыль должна немедленно обслужить гедонические потребности человека. Напротив.смь /м w /^дусматривался втом, чтобы произвести некое накопление, преодолев искушение всяческих удовольствий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрым поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Милосердие понималось как готовность помочь обездоленному освоить профессию и позволить ему продуктивно работать. Одной из высших добродетелей считалась бережливость. Но речь шла вовсе не о накоплении как таковом. Полученную прибыль человек новой эпохи не пускал в расход. Приращедд^ не оседало мертвым грузом. Напротив, оно требовало о ^^^га _ "__„„. …„,". ^„,,„,,„ „,,,р дг>ттт.1пргп нпппяжения. ВажД^Эыл запредельность там, где она менее всего предполагалась, — в экономическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следовательно, всегда больше того, что она приносит владельцу. Приращение богатства — это выход за пределы насущного, нужного, потребляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в неизвестность, это стихия творчества. «Прежние системы хозяйства были построены на потреблении того, что производилось, на некоем балансе вложения и отдачи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец получал от рабов, а феодал — от своих крестьян и вассалов все, что ему нужно было для роскошной жизни. Капитализм стал производить для расширения самого производства. Баланс уступил место авансу: капитализм — это искусство вложения средств, гениальная растрата. Раньше практические люди были заняты в основном извлечением средств себе на пользу и в удовольствие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать, тратить, как в бурной любовной игре». Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускоренное развитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма. Романтизм, стало быть, вовсе не протест против капитализма, против духа чистогана, как это традиционно осмысливалось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая метафизическая установка: устремленность в бесконечность. По мнению М.Эпш тейна, все античные, «наивные» формы хозяйствования, с их установкой на конечный, потребляемый продукт, были отброшены капитализмом, так же как романтизм устранил все наивные формы классицизма в поэзии, с их установкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Идеал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозможное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формами его воплощения. Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизировала труд. Она придала ему новое, неведомое измерение, позволяющее переосмыслить человеческую природу, обрести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпоху Реформации стал вырабатываться человек — носитель другого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он видел свое предназначение в свободе, в дерзновенности. Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринимательского труда от труда машинного, который идеализировался позже в марксизме. Пролетарий или разнорабочий тоже относится к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэтически окрашенным только в сочинениях идеологов коммунизма. На самом деле рутинный, механический труд не открывает в человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творческих граней. Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, малоизвестные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим без напряжения риска, конкретная выгода — без страха перед банкротством. Пониманиетрудакакбожественного призвания— это приглашение к иному существованию, к бесконечной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном мире не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именно то, кем он можетстать, если доверится зовутрансцендентального. В человеке просыпается множество новых «я», которые он стремится воплотить в дерзновенном замысле. Когда Макс Вебер поставил вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли определенные явления культуры, которые приобрели затем универсальное значение, он имел в виду прежде всего новые ценностные ориентации. Капиталистические авантюристы существовали во всем мире. Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился новый комплекс жизненных ориентаций. Экономический рационализм, по мнению Вебера, зависит и от предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения. Капитализм, как подчеркивает Вебер, существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформации часто обнаруживается известная сдержанность и скромность. Индивиду докапиталистической эпохи накопление материальных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятным и таинственным, грязным и достойным презрения. Протестантская этика регламентировала образ жизни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались не только производственной, но и социальной практики. Она требовала качества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьянство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к труду и обучать религиозной вере, то есть умению читать и понимать Библию. Личность как ценность Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Пренебрежение к слезе ребенка или даже к голосу, который «тоньше писка», оборачивается драмой или даже трагедией для других. Общество — это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», идеологии, безразличной кличнос ти и фанатически отвергающей «чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием. Однако персоналистская идея нередко доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде современных публикаций говорится о личности без малейшей попытки войти в сферы философско-антропологического размышления. Возникаетмалопривлекатель ный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе внутри человеческого скопища. Персоналистская философия, обосновывающая суверенитет личности, не может отвлечься, я думаю, от вопроса о том, каковы собственные пределы человека, в чем черпает он основы нравственности, что питает его волевые импульсы. Если мы решили вернуть нашему мышлению антропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства, а с осмысления человеческой сущности. Всякий иной подход может, как это ни парадоксально, обернуться новой деспотией. Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть всего!»опасное ги скороспелого вывода; «Индивид превыше Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человеческого рода. Нс надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М. Штирнера, русский мыслитель отмечал: «Он признал «единственного», не имея на это никакого права, без всяких на то оснований. Ибо поистине его «единственный» лишен всякой реальности, «единственный» обобран, голым и нищим пущен по миру. «Единственный» лишен реальности «я», реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. Личности нет, если нет ничего выше ее». Возможно, это выглядит парадоксом. Ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: «личности нет, если нет ничего выше ее». Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое обоже ние человека оказывается зачастую бессмысленным и малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу. Ценность личности во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности личности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются нами как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А. Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе — тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса другихлюдей. Она невозможна без вселенского, надмир ного осмысления человеческого бытия. Не убивай! Не прелюбодействуй! Не кради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. Внихличностноеслилосьснадличносгным. Между тем конкретный индивид может и отказаться от этих установлений. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определенные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Понятие «человеческие ценности» в известной мере бессодержательно. По мысли Ф. Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на адамова потомка. Ценность — это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности. Что означает мой собственный выбор ценности? М.М. Бахтин разъясняет: «Я единственный должен стать в определенное эмоционально волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное». В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл. Соотнесение человеческого с всечеловеческим — такова общая направленностьтеоретическихразработокМ. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» М.М. Бахтин написал: «Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом». Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает беспредельное отвержение любой воли другого человека или другого коллективА.Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта — открытие экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликну тость бытием, надо впитать в себя живые взволнованные голоса других… Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно, предельно слабый и даже чуждый. Но такой нужный лично мне, как весть равноправного сознания. Войти как сверхценность? мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека. Личность, как полагает Н.А. Бердяев, связана суниверсализ мом, а не с индивидуализмом. Христианство, которое стало истоком европейскойперсондлкстской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражениюЛ.П. Карсавина, — «единственная религия личности». Христианство утверждает идею живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, страстями. Однако оно исключает безмерное поклонение человеку. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы всякая нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку… В том-то и дело, что персоналистская философия, задумавшись над предназначением человека, выдвигает перед ним определенные нравственные императивы, соразмеряет его поступки с общечеловеческими целями. Свободатрагична. Онаставитчело века перед выбором, потому что основана на нравственном законе, а не игре страстей. Личность отнюдь не стремится к диктаторскому самоутверждению и не пытается навязать общественной организации своекорыстные интересы. Литература Бахтин М.М. К философии поступка /Философия и социологи науки и техники. Ежегодник. 1984—1985, с.116. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990. Гуревич П.С. «Все женское, текучее, земное…» /Эрос. М., 1992. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. 1979. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993. Вопросы для повторения 1. Отчего в каждой культуре рождаются и исчезают ценности? 2. В какие эпохи отношение к телу было восторженным? 3. Что означает: «Эрос архстипен»? 4. Чем обусловлен протестантский этос? 5. Какой комплекс ценностей Даниэль Белл называет «модернизмом»? 6. Может ли личность выступать |