Хрестоматия по Философии. Часть 1. Хрестоматия по философии
 Скачать 473 Kb.
|
§2.Фуко. «Забота о себе» (Искусство существования)Мишель Фуко (1926-1984) – французский философ, теоретик культуры и историк. Фуко в третьем томе «Забота о себе» трилогии «История сексуальности» осуществил анализ текстов античных философов эллинистического периода первых веков нашей эры: эпикурейцев и римских стоиков Эпиктета, Сенеки, М. Аврелия. Современный ученый назвал античное время золотым веком культуры себя, когда искусство жить под знаком заботы о себе стало основной темой не только размышлений философов наедине с самим собою, но и особой социальной практикой философов, стимулирующей и укрепляющей межличностные отношения. В этой работе философия предстает как искусство существования и медицинская практика. Когда философы советуют заботиться о себе, они требуют такого рвения не только от тех, кто избрал жизнь, схожую с их собственной и не только на то время, которое мы проводим в их обществе. Этот принцип пригоден для всех, всегда и на протяжении всей жизни. Можно не знать правил живописи или игры на цитре, – замечает Апулей, (1)– это вовсе не порок и не ведет к бесчестью; но правило, "равно необходимое для всех людей", заключается в умении "совершенствовать свою душу с помощью разума"… Итак, в деле заботы о себе возраст не играет роли: "Для душевного здоровья никто не может быть недозрелым или перезрелым",– как сказал Эпикур(2). "Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому – для того, чтобы он и в старости оставался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтоб он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим». По словам Сенеки (3), учиться жить всю жизнь – значит превратить свое существование в непрерывное упражнение, и если важно рано начать, еще важнее – никогда не расслабляться. Сенека или Плутарх (4) обращаются уже не к отрокам, жадным и робким, которых призывал заняться собою Сократ… Это мужчины, мужи.. Луцилий (5) же, вероятно, лишь немногим моложе Сенеки. Прокуратор Сицилии, он шестидесяти двух лет от роду затевает оживленную переписку с Сенекой, в ходе которой тот излагает ему принципы своей мудрости и описывает ее практическое применение, рассказывает о своих недостатках, слабостях, все еще не завершенных битвах, порой даже просит совета. Между прочим он, нимало не смущаясь сообщает, как сам, уже на седьмом десятке, слушал лекции… Вполне зрелым людям адресованы и трактаты Плутарха, которые содержат не только общие размышления о добродетелях и пороках, о счастье души и жизненных невзгодах, но и наставления, о том, как себя вести,– часто в совершенно определенных ситуациях. Это упорство взрослых мужей в заботе о своей душе, это рвение, с которым они, точно школяры-переростки, ищут философов, которые бы указали им путь к счастью, раздражало многих, в том числе, и Лукиана (6). Так, он высмеивает Гермотима, который встав посреди улицы, бормочет, пытаясь вытвердить заданный урок. Достигнув преклонного возраста, этот человек уже двадцать лет, как решил не иметь дела с несчастными смертными и рассчитывает, что ему понадобится еще добрых два десятка лет, чтобы достичь блаженства. Гермотим начал заниматься философией сорока лет (о чем сам и сообщает несколько ниже) и, следовательно, четыре последние десятилетия своей жизни посвятит-таки заботе о себе под руководством наставника. 2. Следует помнить, что вся эта "работа над собой" отнюдь не исчерпывалась только общей установкой, некоей смутной и расточительной озабоченностью. Такой труд требовал времени. И одна из серьезных проблем культуры себя состояла в том, чтобы определить, какую часть дня или жизни следует ей отвести. Вариантов решения известно множество. Например, можно было утром или вечером некоторое время уделить погружению в себя и, сосредоточившись, обдумать предстоящие дела, припомнить полезные принципы, разобраться, как прошел день: пифагорейская традиция таких утренних и вечерних размышлений-"отчетов" вновь возрождается – несомненно, уже переосмысленная, – у стоиков. Сенека, Эпиктет (7), Марк Аврелий (8) часто упоминают о мгновениях, которые надлежит посвятить обращению к себе. Можно было время от времени оставлять свои обыденные занятия и совершать одно из тех "отступлений", что, помимо прочего, так настоятельно рекомендовал делать Мусоний (9): они позволяют человеку побыть наедине с собой, вспомнить прошлое, вглядеться в картины минувшей жизни, почитать, познакомиться с наставлениями и примерами, которые окажут [на душу] благотворное влияние, наконец, избавившись от бремени излишеств, обрести искомые принципы разумного поведения. Еще можно было, достигнув вершины или венца карьеры, уйти от дел и, пользуясь тем, что на склоне лет желания утихают, полностью посвятить себя задаче овладения собою, погрузившись в философскую работу, подобно Сенеке, … Это время не уходит попусту: оно заполнено множеством практических дел и всевозможных занятий. Забота о себе – вовсе не синекура (10). Здесь и уход за телом, и режим, помогающий поддерживать здоровье, и постоянные физические упражнения, и по возможности умеренное удовлетворение потребностей. Здесь и размышления, и чтение, и составление выписок из книг или записей бесед, к которым стоит возвращаться, и припоминание истин, хорошо известных, но требующих более глубокого осмысления. Прекрасный пример "уединения в себе" дает Марк Аврелий, описывая кропотливый труд установления общих принципов и рациональных аргументов, – "кратких основных положений", убеждающих нас не сетовать на людей, обстоятельства и силу вещей. Сюда же относятся беседы с наперсником, с друзьями, с учителем или руководителем; прибавьте к этому переписку, где сообщают о состоянии духа, просят советов, дают их нуждающимся (впрочем, это полезно и наставнику, так как позволяет ему повторить свои наставления для самого себя)... Вокруг заботы о себе, таким образом, разворачивается бурная деятельность (как устная, так и письменная), в которой тесно переплелись работа над собой и общение с другими. Так мы подходим к одному из важнейших аспектов заботы о себе: по существу, эта деятельность предполагает не упражнения в одиночестве, но поистине общественную практику. Причем, [общественную] во всех смыслах слова. Действительно, она часто практикуется структурами, более или менее институциализированными, такими, например, как неопифагорейские общины или кружки эпикурейцев,… Что касается Эпиктета, то он учил в среде, очень близкой к школе. У него были различные категории учеников: одни ходили к нему временно, другие оставались на более длительный срок и готовили себя не только к жизни простого гражданина, но и к более высокой деятельности, наконец, третьи, сами решившие стать профессиональными философами, проходили школу правил и практик руководства сознанием. Получил распространение (особенно, в кругах римской аристократии) и институт частных консультантов, которые служили семье или кружку, выступая советниками в житейских делах, вдохновителя/ли политических решений, а иногда и посредниками на переговорах: "Встречались богатые римляне, считавшие полезным содержать философа на жалованьи, и многие достойные люди не находили такое положение унизительным". Они должны были "наставлять в морали и поддерживать своих патронов и их близких, а те черпали силы" в одобрении философов…. Впрочем, функции учителя, наставника, советника и конфидента далеко не всегда разграничивались: в практике культуры себя эти роли часто оказывались взаимозаменяемы и их поочередно могло исполнять одно и то же лицо. Но не только наличие школ, образования и профессиональных духовных наставников обеспечивало социальную базу этой работы над собой; она без труда могла опереться на всю сеть привычных отношений родства, дружбы или долга. Когда тот, кто практикует заботу о себе, взывает к другому, угадывая в нем способность вести и советовать, он как бы осуществляет некое свое право, оказывая же другому щедрую помощь или с благодарностью принимая его уроки,-- исполняет долг. В этом смысле показателен текст Галена об исцелении страстей: тому, кто действительно желает заботиться о себе, он советует искать помощи у другого, однако рекомендует не специалиста, известного своей компетентностью и ученостью, но просто любого человека с хорошей репутацией, в чьем чистосердечии представится случай убедиться. Но случается и так, что игра между помощью другого и заботой о себе проникает в уже существующие отношения и придает им новые оттенки и теплоту. Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой,– интенсифицирует социальные отношения. Находясь в ссылке, Сенека утешает мать, стремясь помочь ей перенести разлуку, а впоследствии, возможно, и большие несчастья. Пространные советы о спокойствии души он адресует Серену, своему молодому провинциальному родственнику и протеже. А их переписка с Луцилием,-- переписка двух мужчин, почти ровесников,-- углубляет уже сложившиеся ранее отношения и [с каждым новым письмом] все более превращается из духовного руководства в совместный опыт, который приносит пользу обоим его участникам… Таким образом, забота о себе по своей сути оказывается связанной со "службой души", предполагающей возможность игр обменов с другим и системы взаимных обязательств. 3. По традиции, уходящей к истокам греческой культуры, забота о себе тесно связана с медицинской мыслью и практикой. Эта давно возникшая взаимосвязь все более и более усиливалась, пока, наконец, Плутарх во вступлении к Наставлениям. о здоровье не заявил, что философия и медицина действуют в "одних пределах"… Действительно, и той, и другой присуща общая терминологическая игра, в центр которой поставлено понятие namoc, равно приложимое и к страсти, и к болезни, к расстройствам плоти и к непроизвольным движениям души; в обоих случаях оно относится к состоянию пассивности, которое в теле принимает форму заболевания, нарушающего равновесие жидкостей -"гуморов", или качеств, а в душе -- форму движения, способного увлечь ее вопреки ей самой. Искомое исправление души, самосовершенствование, путь к которому лежит через философию или воспитание -paideia, все более приобретает медицинский оттенок. Формировать, образовывать себя и заботиться о себе – два эти занятия суть взаимосвязаны. Такова была точка зрения Эпиктета, не желавшего, чтоб его школу воспринимали как место, куда идут только в поисках "формы": получить образование, приобрести некий объем познаний, которые впоследствии помогут [слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души", "лечебницы", и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а боль". Ученикам же следует осознать свое состояние как патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий – свищом или головными болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться, но шлифовать и исправлять свои суждения… С другой стороны, такой врач как Гален полагал, что в его компетенцию входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть пороки". Поэтому он берется излечить своего спутника, легко впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу, который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым", однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется много больше", нежели его наставник Гален -- из-за вещей важных. "Медикализация" культуры себя нашла своеобразное отражение и в напряженном внимании к телу, весьма далеком от обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали, утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным телом". Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и "обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее самое исправлять, и тело совершенствовать. Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным, нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом, страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению,– своими силами либо с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в беде и взыскует врача и поддержки… Смотреть на себя как на больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим. Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает: диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль, наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится невменяем и не осознает своего положения,– оттого эти заболевания и считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость, например,– за храбрость, любовную страсть – за дружбу, зависть – за дух соревновательности, трусость – за осторожность. 4. В этой практике, равно и личностной и социальной, познание себя, безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое сократическое влияние, фактически, искусство самопознания получило развитие лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования, проверки и кодификации упражнений. а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь, — это не просто ряд последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное испытание…: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют "уже обузданные желания" обычной незатейливой едой. Упражнения в воздержании широко практиковали и эпикурейцы, и стоики, хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что, удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами; кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов". А для стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам, внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения, воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в поход,-- замечает Сенека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем". В другом письме Сенека упоминает еще об одной практике: ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам", добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле" жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить то зло, которое время от времени уже претерпевал. Такие испытания учат, как обходиться малым… Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться": "больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми, не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши, сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на опыте", как мало тягостного в нужде. б) Наряду с испытательными практиками важную роль играла практика самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему воспитания, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен припоминанию обстоятельств дня истекшего. Согласно Сенеке, средоточием его практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз "завершив дневные труды и удалившись на ночь ко сну", Секстий "призывал душу к ответу" и "вопрошал свой дух: "От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем стал лучше?» … На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека, напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек, "разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить, скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное, воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее… с) Остается еще работа мысли над собой:… Когда представление только возникает в уме, работа различения состоит в том, чтобы применить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать предметом "желания" или "отвращения", "тяготения" или "отталкивания". Контроль -- это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки, подобно тому, как пробируют золото,-- нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта. 5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе… задача не в том, чтобы оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих … Такое отношение к себе, венец и конечная цель всех и всяческих практик себя, принадлежит к этике обладания. Однако его характеристика не исчерпывается указанием на одну только "агональную" форму преодоления необузданных сил и безусловное над ними господство. Порой это отношение мыслится в формулах юридической модели владения: человек "принадлежит себе", он "свой собственный", "полновластный повелитель самого себя", зависит только от себя, распоряжается самим собой, имеет в своем лице власть, ничем не ограниченную и не подверженную никакой угрозе. Обратившись к себе, отвратившись от повседневной суеты, от честолюбивых помыслов, от страха перед будущим, можно вернуться в свое прошлое дабы обрести в нем душевный покой, погружаться по желанию в открывающиеся там картины и, наконец, установить с ним нерушимую связь. Опыт себя, складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось, наконец, подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия, и не просто довлеет себе в своих пределах, но и "довольствуется" собою и "радует" себя. Состояние такого "довольства"… не сопряжено с какими-либо телесными или душевными расстройствами; суть его заключается в том, что оно не может быть вызвано чем-то, от нас не зависящим и, следовательно, нам неподвластным: оно рождается нами и в нас самих. Отметим, что оно неизмеримо и неизменно, но дано "одним куском", и если уже состоялось однажды, то никакое событие внешнего мира его не исказит. Этот род удовольствия во всем противоположен удовольствию, источник которого лежит вне нас, в объектах, чье наличие не гарантировано; соответственно, и само оно ненадежно, подточено страхом и влечет нас желаниями порой удовлетворимыми, а порой и нет. Обращение к себе может заменить эти неистовые, неверные и преходящие удовольствия безмятежным и неизменным наслаждением собою… Именно в рамках этой культуры себя, ее тем и практик, на протяжении первых веков нашей эры осмысляется мораль удовольствий; именно в таком контексте следует рассматривать развитие этой морали, чтобы понять, как она изменялась. То, что на первый взгляд кажется подчеркнутой строгостью, возросшей суровостью, повышенной требовательностью, в действительности было связано вовсе не с ужесточением запретов; область недозволенного не расширилась, попытки ввести более авторитарные и эффективные, нежели прежде, системы ограничений не отмечены. Изменения коснулись по преимуществу способа, посредством которого индивидуум полагал себя в качестве морального субъекта. Развитие культуры себя сказалось не в умножении факторов, препятствующих исполнению желаний, но в известной модификации конститутивных элементов моральной субъективности. Разрыв с традиционной этикой владения собой? Разумеется, нет, но смещение акцентов, перенос, изменение резкости.. Сексуальное удовольствие как этическая субстанция по-прежнему относится к разряду сил -- сил, которые субъект должен преодолевать и подчинять своей власти; однако в этой игре насилия, избытка, крайностей, возмущения и противоборства все чаще акцентируется слабость индивидуума, его непрочность, необходимость в защите, в убежище, куда можно убежать, ускользнуть, укрыться. Мораль пола вновь, как и всегда, понуждает индивидуума подчиниться некоему искусству жить, устанавливающему эстетические и этические критерии существования, но это искусство все теснее соотносится с универсальными принципами природы и разума, которым в равной мере должен подчиняться каждый, каково бы ни было его положение. Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя: благодаря упражнениям воздержания и господства, составившим норму askesis, роль самопознания возрастает: потребность испытать себя, проверить, проконтролировать с помощью целого ряда конкретных упражнений превращает вопрос об истинности -- истинности того, что ты есть, что делаешь и что способен сделать -- в центральный момент становления морального субъекта. Наконец, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог. Еще очень нескоро сексуальные удовольствия будут осознаны как зло, поведение ограничат универсальными рамками закона, а расшифровка желаний станет непременным условием чистого существования. Примечание: Апулей Луций (ок.125–после 170-х) – римский ритор и писатель, автор сатирического романа «Метаморфозы, или Золотой осел» (1)Эпикур (341-270 гг. до н.э.) – греческий философ (2)Сенека, Луций Аней Младший (4 г. до н.э.– 65) – философ, представитель римского стоицизма, воспитатель и доверенный советник Нерона; после раскрытия заговора вынужден был покончить с собой (3)Плутарх (50-120) – греческий писатель и историк, близкий к стоицизму, автор «Сравнительные жизнеописания» (4)Луцилий (1 в.) – римский всадник, прокуратор Сицилии, философ-любитель, адресат писем Сенеки (5)Лукиан (120-190) – греческий писатель-сатирик, странствующий софист (6)Эпиктет (50-138) – представитель римского стоицизма, раб по происхождению, ученик Мусония Руфа. Излагал свои сочинения устно в форме бесед (7)Марк Аврелий Антонин (121-180) – римский император, философ-стоик, автор «Размышления» (8)Мусоний Руф Гай (20-80) – римский философ-стоик, писавший по-гречески, учитель Эпиктета (9)Синекура – с лат. «без заботы», хорошо оплачиваемая должность, не требующая особого труда Фуко М. Забота о себе. М., 1998. С. 45-78 |