кант. критика чистого разума. Иммануил Кант

• Название: Иммануил Кант
• Дата: 26.02.2020
• Размер: 3.17 Mb.
• Имя файла: критика чистого разума.pdf
• Тип: Документы; #109963
• страница: 35 из 50

дефинициях. Давать дефиницию – это значит, собственно, как видно из самого термина, давать первоначальное и полное изложение понятия вещи в его границах
[66]
. Согласно этим требованиям, эмпирическое
понятие не поддается дефиниции – оно может быть только объяснено.
Действительно, так как в эмпирическом понятии мы имеем лишь некоторые признаки того или иного вида предметов чувств, то мы никогда не уверены в том, не мыслится ли под словом, обозначающим один и тот же предмет, в одном случае больше, а в другом меньше признаков его. Так,
одни могут подразумевать в понятии золото кроме веса, цвета и ковкости еще и то, что золото не ржавеет, а другие, быть может, ничего не знают об этом свойстве его. Мы пользуемся некоторыми признаками лишь до тех пор, пока находим, что они достаточны для различения; новые же наблюдения заставляют устранять одни признаки и прибавлять другие, так что понятие никогда не остается в определенных границах. Было бы бесполезно давать дефиницию такого понятия, так как, например, если речь

идет о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что подразумевается под словом «вода», а приступаем к экспериментам, и слово с теми немногими признаками, которые мы связываем с ним,
оказывается только обозначением, но не понятием вещи, стало быть,
даваемая здесь дефиниция понятия есть лишь определение слова. Во- вторых, понятия, данные a priori, например субстанция, причина, право,
справедливость и т. д., строго говоря, также не поддаются дефиниции.
Действительно, я могу быть уверенным в том, что отчетливое представление о данном (еще смутном) понятии раскрыто полностью лишь в том случае, если я знаю, что оно адекватно предмету. Но так как понятие предмета, как оно дано, может содержать в себе много неясных представлений, которые мы упускаем из виду при анализе, хотя всегда используем на практике, то полнота анализа моего понятия всегда остается сомнительной и только на основании многих подтверждающих примеров может сделаться предположительно, но никогда не аподиктически
достоверной. Вместо термина дефиниция я бы лучше пользовался более осторожным термином экспозиция, и под этим названием критик может до известной степени допустить дефиницию, сохраняя в то же время сомнения относительно ее полноты. Итак, если ни эмпирически, ни a priori данные понятия не поддаются дефиниции, то остаются лишь произвольно мыслимые понятия, на которых можно попытаться проделать этот фокус. В
этом случае я всегда могу дать дефиницию своего понятия; в самом деле, я должен ведь знать, что именно я хотел мыслить, так как я сам умышленно образовал понятие и оно не дано мне ни природой рассудка, ни опытом;
однако при этом я не могу сказать, что таким путем я дал дефиницию действительного предмета. В самом деле, если понятие зависит от эмпирических условий, как, например, понятие корабельных часов, то предмет и возможность его еще не даны этим произвольным понятием; из своего понятия я не знаю даже, соответствует ли ему вообще предмет, и мое объяснение скорее может называться декларацией [моего замысла],
чем дефиницией предмета. Таким образом, доступными дефиниции остаются только понятия, содержащие в себе произвольный синтез,
который может быть конструирован a priori; стало быть, только математика имеет дефиниции. Действительно, предмет, который она мыслит, показан ею также a priori в созерцании, и этот предмет, несомненно, не может содержать в себе ни больше, ни меньше, чем понятие, так как понятие о предмете дается здесь дефиницией первоначально, т. е. так, что дефиниция ниоткуда не выводится. Немецкий язык имеет для понятий expositio,
explicatio, declaratio и definitio только один термин – Erklarung; поэтому мы

должны несколько отступить от строгости требования, так как мы отказали философским объяснениям в почетном имени дефиниций и хотим свести все это замечание к тому, что философские дефиниции осуществляются только в виде экспозиции данных нам понятий, а математические – в виде конструирования первоначально созданных понятий; первые осуществляются лишь аналитически, путем расчленения (завершенность которого не обладает аподиктической достоверностью), а вторые –
синтетически; следовательно, математические дефиниции создают само понятие, а философские – только объясняют его. Отсюда следует что:
a) в философии нельзя, подражая математике, начинать с дефиниций,
разве только в виде попытки. В самом деле, так как дефиниция есть расчленение данных понятий, то эти понятия, хотя еще и смутно,
предваряют [другие], и неполная экспозиция предшествует полной, причем из немногих признаков, извлеченных нами из неполного еще расчленения,
мы уже многое можем вывести раньше, чем придем к полной экспозиции,
т. е. к дефиниции; словом, в философии дефиниция со всей ее определенностью и ясностью должна скорее завершать труд, чем начинать его
[67]
. Наоборот, в математике до дефиниции мы не имеем никакого понятия, так как оно только дается дефиницией; следовательно, математика должна и всегда может начинать с дефиниций;
b) математические дефиниции никогда не могут быть ошибочными.
Действительно, так как в математике понятие впервые дается дефиницией,
то оно содержит в себе именно то, что указывается в нем дефиницией. Но хотя по содержанию в ней не может быть ничего неправильного, тем не менее иногда, правда лишь изредка, она может иметь пробел в форме (в которую она облекается), а именно в отношении точности. Так,
общепринятая дефиниция окружности как кривой линии, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки (от центра),
заключает в себе тот недостаток, что в ней без всякой нужды введено определение кривизны. В самом деле, должна быть особая, выводимая из дефиниции и легко доказуемая теорема о том, что всякая линия, все точки которой находятся на одинаковом расстоянии от одной и той же точки, есть кривая (ни одна часть ее не есть прямая). Аналитические дефиниции,
наоборот, могут заключать в себе самые разнообразные ошибки или потому, что вносят признаки, в действительности не содержащиеся в понятии, или потому, что им недостает полноты, составляющей суть дефиниции, так как мы не можем быть вполне уверены в завершенности своего расчленения. Поэтому философия не может подражать методу математики в построении дефиниций.

2.
Об
аксиомах.
Аксиомы суть априорные синтетические основоположения, поскольку они непосредственно достоверны. Понятие нельзя синтетически и тем не менее непосредственно связать с другим понятием, так как для того, чтобы иметь возможность выйти за пределы понятия, нужно иметь какое-то третье, опосредствующее знание. А так как философия есть только познание разумом согласно понятиям, то в ней нельзя найти ни одного основоположения, которое заслуживало бы названия аксиомы. Наоборот, математика может иметь аксиомы, так как посредством конструирования понятий она может в созерцании предмета a priori и непосредственно связать его предикаты, как, например, [в утверждении], что три точки всегда лежат в одной плоскости.
Синтетическое же основоположение из одних лишь понятий, например утверждение, что все, что происходит, имеет причину, никогда не может быть непосредственно достоверным, так как я вынужден искать что-то третье, а именно условие временно́го определения в опыте, и не могу познать такое основоположение прямо, непосредственно из одних лишь понятий. Следовательно, дискурсивные основоположения – это совсем не то, что интуитивные, т. е. что аксиомы. Первые всегда нуждаются еще в дедукции, тогда как вторые вполне могут обойтись без нее; и так как именно поэтому интуитивные основоположения наглядны, философские же основоположения, несмотря на всю свою достоверность, никогда не могут претендовать на наглядность, то синтетические положения чистого и трансцендентального разума бесконечно далеки от того, чтобы быть столь же очевидными (как это настойчиво утверждают), как положение дважды
два четыре. Правда, в аналитике, приводя таблицу основоположений чистого рассудка, я упоминал также о некоторых аксиомах созерцания;
однако указанное там основоположение само не есть аксиома, а служит только для того, чтобы указать принцип возможности аксиом вообще, и само было лишь основоположением, исходящим из понятий.
Действительно, в трансцендентальной философии даже возможность математики должна быть разъяснена. Итак, философия не имеет никаких аксиом и никогда не может предписывать столь безоговорочно свои основоположения a priori, а должна стараться обосновать свое право на них посредством основательной дедукции.
3. О демонстрациях. Только аподиктические доказательства,
поскольку они интуитивны, могут называться демонстрациями. Опыт показывает нам, что существует, однако из него мы не узнаем, что оно не может быть иным. Поэтому эмпирические доводы не могут дать аподиктическое доказательство. А из априорных понятий (в дискурсивном

знании) никогда не может возникнуть наглядная достоверность, т. е.
очевидность, хотя бы суждение и было вообще-то аподиктически достоверным. Следовательно, только в математике имеются демонстрации,
так как она выводит свои знания не из понятий, а из конструирования их,
т. е. из созерцания, которое может быть дано a priori соответственно понятиям. Даже действия алгебры с уравнениями, из которых она посредством редукции получает истину вместе с доказательством,
представляют собой если не геометрическое, то все же конструирование с помощью символов, в котором понятия, в особенности понятия об отношении между величинами, выражены в созерцании знаками, и, таким образом, не говоря уже об эвристическом [значении этого метода], все выводы гарантированы от ошибок тем, что каждый из них показан наглядно.
Философское же познание неизбежно лишено этого преимущества, так как ему приходится рассматривать общее всегда in abstracto (посредством понятий), тогда как математика может исследовать общее in concrete (в единичном созерцании) и тем не менее с помощью чистого представления a priori, причем всякая ошибка становится очевидной. Поэтому первый вид доказательств я предпочел бы называть
акроаматическими (дискурсивными) доказательствами, так как они ведутся только посредством слов (предмета в мышлении), а не
демонстрациями, которые, как видно из самого термина, развиваются в созерцании предмета.
Из всего этого следует, что природе философии, особенно в сфере чистого разума, вовсе не подобает упорствовать в догматизме и украшать себя титулами и знаками отличия математики, к ордену которой она не принадлежит, хотя имеет основание надеяться на родственное единение с ней. Такие пустые притязания никогда не могут быть осуществлены в ней и скорее мешают ее цели раскрыть иллюзии разума, не видящего своих границ, и достаточным разъяснением наших понятий низвести самомнение спекуляции до скромного, но основательного самопознания.
Следовательно, в своих трансцендентальных попытках разум не будет в состоянии смотреть вперед так уверенно, как если бы пройденный им путь совершенно прямо вел к цели, и на положенные в основу посылки он не может опираться так решительно, чтобы у него не было надобности часто оглядываться назад и обращать внимание на то, не обнаружились ли в процессе умозаключения ошибки, которые были упущены в принципах и заставляют или точнее определить принципы, или совершенно изменить их.
Все аподиктические положения
(как полученные путем

доказательства, так и непосредственно достоверные) я делю на догмы и
матемы. Синтетические положения, прямо полученные из понятий, суть
догмы, а синтетические положения, полученные путем конструирования понятий, суть матемы. Аналитические суждения не дают нам, собственно,
большего знания о предмете, чем то, которое содержится уже в нашем понятии о нем, так как они не расширяют знания за пределы понятия субъекта, а только разъясняют это понятие. Потому они и не могут в собственном смысле слова называться догмами (этот термин можно,
пожалуй, перевести словами установленное положение). А из упомянутых двух видов априорных синтетических положений, согласно общепринятому словоупотреблению, могут так называться те, что принадлежат только к философскому знанию, и вряд ли можно назвать догмами положения арифметики или геометрии. Следовательно, наше объяснение, что догматическими могут называться только суждения, основанные на понятиях, а не на конструировании понятий, подтверждается этим словоупотреблением.
Весь чистый разум в своем лишь спекулятивном применении не содержит ни одного синтетического суждения, непосредственно основанного на понятиях. Действительно, посредством идей он не способен, как мы показали, создать ни одного синтетического суждения,
которое имело бы объективную значимость; а посредством рассудочных понятий он создает, правда, надежные основоположения, однако не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через отношение этих понятий к чему- то совершенно случайному, а именно к возможному опыту; если предполагается опыт (нечто как предмет возможного опыта), то они,
конечно, аподиктически достоверны, но сами по себе (прямо) они даже не могут быть познаны a priori. Так, положение все происходящее имеет
причину никто не может как следует усмотреть из одних этих данных понятий. Поэтому оно не есть догма, хотя с другой точки зрения, а именно в единственной сфере своего возможного применения, т. е. в сфере опыта,
оно вполне может быть доказано аподиктически. Но, хотя его и должно доказать, оно называется основоположением (Grundsatz), а не теоремой
(Lehrsatz), так как оно обладает тем особенным свойством, что только оно делает возможным само основание своего доказательства, а именно опыт, и всегда должно предполагаться при нем.
Если в спекулятивном применении чистого разума нет никаких догм также и по содержанию, то всякий догматический метод, заимствован ли он из математики или изобретен самостоятельно, сам по себе непригоден для него. Действительно, он только скрывает ошибки и заблуждения и

обманывает философию, подлинная цель которой состоит в том, чтобы проливать самый ясный свет на все шаги разума. Тем не менее метод
[философии] всегда может быть систематическим. Действительно, наш разум (субъективно) сам есть система, однако в своем чистом применении,
посредством одних лишь понятий, он есть лишь система исследования,
исходящая из основоположений о единстве, материал для которого может быть дан только опытом. Но о собственном методе трансцендентальной философии здесь ничего нельзя сказать, так как мы занимаемся только критикой своих способностей, дабы узнать, можем ли мы вообще строить и как высоко мы можем возвести здание из имеющегося у нас материала (из чистых априорных понятий).
Первой главы раздел второй
Дисциплина чистого разума в его полемическом применении
Во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, не нанося вреда самому себе и не навлекая на себя нехороших подозрений. Здесь нет ничего столь важного по своей полезности и столь священного, что имело бы право уклоняться от этого испытующего и ревизующего исследования, не признающего никаких авторитетов. На этой свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти, и его приговоры всегда есть не что иное, как согласие свободных граждан, из которых каждый должен иметь возможность выражать свои сомнения и даже без стеснения налагать свое veto.
Но хотя разум никогда не может уклониться от критики, он не всегда имеет основание
опасаться
ее.
В своем догматическом
(не математическом) применении чистый разум не настолько отдает себе отчет в самом точном соблюдении своих высших законов, чтобы выступать перед критическим оком высшего и творящего суд разума без боязни и сохраняя свои притязания на догматический авторитет.
Но все обстоит иначе, когда он имеет дело не с цензурой судьи, а с притязаниями своего согражданина и должен только защищаться против них. Действительно, эти притязания тоже хотят быть догматическими, если не в виде утверждения, как первые, то в виде отрицания, и потому здесь имеет место оправдание, ограждающее от всяких опасностей и дающее право на владение, которое может не опасаться чужих притязаний, хотя само оно не может быть в достаточной степени доказано.

Под полемическим применением чистого разума я понимаю защиту его положений против догматического отрицания их. Здесь дело не в том,
что его утверждения, быть может, также ложны, а только в том, что никто не может с аподиктической достоверностью (или хотя бы только с большей вероятностью) утверждать противоположное. Ведь мы владеем чем-то не по чьей-либо милости, если, имея, правда, недостаточно прав на это, мы все же совершенно уверены, что никто не может доказать незаконность нашего владения.
Есть нечто печальное и удручающее в том, что вообще существует антитетика чистого разума и что разум, высшее судилище для [решения]
всех споров, вынужден вступать в спор с самим собой. Выше мы имели,
правда, перед собой такую мнимую антитетику, но оказалось, что она основывается на недоразумении, возникшем оттого, что, согласно распространенному предрассудку, явления принимались за вещи сами по себе и затем выставлялось требование абсолютной полноты их синтеза в той или другой форме (которая, однако, и в той и в другой форме одинаково была невозможна), чего, однако, вовсе нельзя ожидать от явлений.
Следовательно, в этом случае не было никакого действительного
противоречия разума с самим собой в утверждениях ряд явлений, которые
даны сами по себе, имеет абсолютно первое начало и этот ряд
существует абсолютно и сам по себе, без всякого начала; действительно,
оба положения совместимы, так как явления по своему существованию (как явления) сами по себе суть ничто, т. е. суть нечто противоречивое, и потому допущение их, естественно, влечет за собой противоречивые выводы.
Но мы не можем ссылаться на подобное недоразумение и таким образом улаживать спор разума, когда, например, теист утверждает, что
высшая сущность есть, а атеист – что высшей сущности нет, или если в психологии одни утверждают, что все мыслящее обладает абсолютным постоянным единством, следовательно, отличается от всякого преходящего материального единства, а другие утверждают, наоборот, что душа не есть нематериальное единство и не может быть изъята из сферы бренного.
Действительно, в этих случаях предмет обсуждения свободен от всего постороннего, противоречащего его природе, и рассудок имеет здесь дело только с вещами самими по себе, а не с явлениями. Следовательно, здесь должно было бы быть настоящее противоречие, если бы только чистый разум мог найти в пользу отрицания нечто близкое основанию утверждения; в самом деле, что касается критики доводов догматического утверждения, то она может быть допущена без отказа от этих положений,
так как все же в их пользу говорят интересы разума, между тем как

противник не может сослаться на эти интересы.
Выдающиеся и вдумчивые люди (например, Зульцер
53
), чувствуя слабость прежних доказательств, часто выражали надежду, что со временем будут еще изобретены очевидные демонстрации двух кардинальных положений нашего чистого разума: есть Бог, есть загробная жизнь. Я с этим не согласен, скорее я уверен, что этого никогда не случится. Действительно,
откуда бы взял разум основания для таких синтетических утверждений,
которые не касаются предметов опыта и его внутренней возможности? Но,
с другой стороны, аподиктически достоверно, что нет и не будет человека,
который мог бы высказать противоположные утверждения с какой-либо вероятностью, а тем более догматически. Действительно, так как он мог бы доказать это только с помощью чистого разума, то он должен был бы взять на себя задачу доказать, что высшая сущность и мыслящий в нас субъект как чистая мысль (Intelligenz) невозможны. Но откуда же он брал бы знания, которые дали бы ему право судить таким образом, синтетически, о вещах за пределами всякого возможного опыта? Поэтому мы можем не беспокоиться, что кто-то когда-то докажет нам противоположное;
следовательно, нам вовсе не нужно придумывать искусные доказательства,
и мы всегда можем принять те положения, которые вполне согласуются со спекулятивным интересом нашего разума в эмпирическом применении и,
сверх того, служат единственным средством для соединения его с практическим интересом. Для противника (которого следует рассматривать здесь не только как критика) у нас всегда в запасе non liquet, которое неизбежно должно сбить его с толку, тогда как мы не мешаем ему обратить это замечание против нас, так как у нас в резерве всегда есть субъективная максима разума, которой недостает противнику, и под ее защитой мы можем спокойно и равнодушно смотреть на все его холостые выстрелы.
Таким образом, собственно, никакой антитетики чистого разума нет.
Действительно, единственной ареной борьбы могла бы быть для него чистая теология и чистая психология; но эта почва не удерживает ни одного ратника в полной амуниции и с оружием, которого следовало бы бояться.
Он может выступать только с насмешками и хвастовством, которые можно осмеять как детскую забаву. Это утешительное наблюдение вновь дает мужество разуму; иначе на что же он мог бы полагаться, если бы,
призванный один устранять все заблуждения, он сам в себе был раздвоен,
не имея надежды на мир и спокойное обладание [истиной]?
Все устроенное самой природой пригодно для какой-нибудь цели.
Даже яды служат для того, чтобы преодолевать другие яды,
зарождающиеся в самих соках нашего тела, и потому должны находиться в

полной коллекции лекарственных средств (в аптеке). Возражения против уверенности и самомнения нашего чисто спекулятивного разума даны самой природой этого разума и, следовательно, должны иметь полезное назначение и цель, которой не следует пренебрегать. Почему некоторые предметы, хотя и связанные с нашими высшими интересами, поставлены провидением столь высоко, что нам дозволено только находить их в неясном восприятии, вызывающем в нас самих сомнения, отчего исследующий взор не столько удовлетворяется, сколько раздражается?
Полезно ли отваживаться на дерзкие определения, – при такой перспективе это по меньшей мере сомнительно, быть может, даже вредно. Но всегда и без всякого сомнения полезно предоставить пытливому и испытующему разуму полную свободу, дабы он беспрепятственно мог обеспечивать свои интересы, чему способствует и то, что он ограничивает свои познания, и то, что он расширяет их, между тем как интересы его всякий раз страдают,
когда вмешивается чужая рука, чтобы свернуть его с естественного для него пути к навязанным ему целям.
Поэтому предоставьте вашему противнику говорить только разумное и побивайте его только оружием разума. Что же касается добра
(практического интереса), не беспокойтесь о нем, так как в чисто спекулятивном споре оно вовсе не замешано. Тогда спор обнаружит лишь некоторую антиномию разума, которая, коренясь в его природе, необходимо должна быть выслушана и исследована. Спор развивает антиномию,
рассматривая ее предмет с двух сторон и исправляя ее суждение тем, что ограничивает это суждение. Спорным оказывается здесь не предмет, а
тон. Действительно, на вашу долю остается еще достаточно, чтобы говорить языком твердой веры, оправдываемым перед самым строгим разумом, хотя вам и приходится покинуть язык знания.
Если бы спросить хладнокровного, как бы созданного для уравновешенных суждений Давида Юма: что побудило вас подорвать старательно подобранными сомнениями столь утешительное и полезное для человека убеждение в том, что у его разума достаточно проницательности для обоснования и определенного понимания высшей сущности? – то он ответил бы: ничего, кроме намерения продвинуть разум в его самопознании и кроме некоторого недовольства насилием,
производимым над разумом, когда им хвастаются и вместе с тем мешают ему искренне признать свои слабости, открывающиеся ему при проверке самого себя. Но задайте вопрос Пристли, преданному одним только принципам эмпирического применения разума и питающему отвращение ко всякой трансцендентальной спекуляции, что его побудило подрывать

свободу и бессмертие нашей души (надежда на загробную жизнь есть у него лишь ожидание чуда воскресения), эти основы всякой религии, и он,
сам будучи благочестивым и ревностным проповедником религии,
сошлется лишь на интерес разума, которому мы наносим ущерб, если хотим изъять некоторые предметы из сферы законов материальной природы, единственной, которую мы можем точно познать и определить.
Было бы, по-видимому, несправедливо поносить этого мыслителя,
умевшего соединить свое парадоксальное утверждение с целями религии, и оскорблять благонамеренного человека за то, что он не может ориентироваться, как только покидает область естествознания. Но такое же благосклонное отношение должно выпасть также и на долю не менее благомыслящего и по всему нравственному характеру безупречного Юма,
который не может отказаться от своих отвлеченных спекуляций, так как он совершенно правильно полагает, что предмет их находится вне пределов естествознания, в сфере чистых идей.
Что же нужно сделать здесь, в особенности в виду опасности, которая,
как кажется, грозит общему благу? Нет более естественного и более справедливого решения, чем то, какое вам предстоит сделать по этому вопросу. Предоставьте этим людям делать свое дело; если они обнаружат талант, если они произведут глубокие и новые исследования, одним словом, если только они будут говорить разумное, то разум от этого всегда выиграет. Если же вы хватаетесь за другие средства, кроме средств непринужденного разума, если вы кричите о государственной измене, если вы созываете, как будто для тушения пожара, простых людей, ничего не понимающих в столь тонких вопросах, – то вы ставите себя в смешное положение. Действительно, речь идет здесь не о том, что полезно или вредно общему благу, а только о том, как далеко может пойти разум в своей отвлекающейся от всякого интереса спекуляции, и о том, можно ли на нее сколько-нибудь рассчитывать или лучше совсем отказаться от нее в пользу практического. Таким образом, вместо того чтобы размахивать мечом,
лучше спокойно присматривайтесь из безопасного убежища критики к этому спору, который для борющихся утомителен, а вас развлекает и при несомненно бескровном исходе должен быть полезным для ваших взглядов.
Было бы ведь нелепо ожидать от разума разъяснений и в то же время заведомо предписывать ему, на какую сторону он непременно должен стать. К тому же разум уже самопроизвольно до такой степени укрощается и удерживается в границах самим же разумом, что вам нет нужды призывать стражу, чтобы противопоставить общественную силу той стороне, перевес которой кажется вам опасным. В этой диалектике не

бывает побед, которые давали бы вам повод беспокоиться.
Разум даже нуждается в таком споре, и было бы желательно, чтобы этот спор велся своевременно и публично, пользуясь неограниченной свободой. Тем раньше в таком случае развилась бы зрелая критика, при появлении которой все эти столкновения сами собой должны исчезнуть,
так как спорящие поймут свое ослепление и предрассудки, разъединявшие их.
В человеческой природе есть некоторая порочность, которая в конце концов, как и все исходящее из природы, должна содержать в себе задатки к добрым целям; я говорю о склонности [человека] скрывать свои настоящие чувства и выставлять напоказ другие, считающиеся благородными и похвальными. Без сомнения, благодаря этой склонности скрывать свою природу и придавать себе лучший вид люди не только
цивилизовались, но и постепенно в известной степени морализировались,
так как, не будучи в состоянии сорвать маску благопристойности,
честности и благонравия, всякий находил для себя школу для совершенствования в мнимых примерах добра, которые он видел среди окружающих. Однако эта склонность показывать себя лучше, чем на самом деле, и высказывать убеждения, которых в действительности нет, служит только предварительно для того, чтобы вывести человека из грубости и заставить его сначала по крайней мере усвоить манеры добра, известного ему, а затем, когда правильные основоположения уже развились и вошли в образ мышления, эта лживость должна быть постепенно искоренена,
потому что иначе она развращает душу и не дает добрым чувствам подняться из-под сорной травы красивой внешности.
Мне жаль, что ту же самую порочность, притворство и лицемерие я наблюдаю даже в проявлениях спекулятивного способа мышления, хотя здесь люди встречают гораздо меньше препятствий высказывать искренне и откровенно, как и подобает, свои взгляды и не имеют никаких выгод поступать иначе. В самом деле, что же может быть вреднее для познания,
как сообщать друг другу даже мысли извращенно, скрывать испытываемые нами сомнения в собственных наших утверждениях или придавать видимость очевидности доводам, которые не удовлетворяют нас самих? Но пока эти тайные козни имеют своим источником только личное тщеславие человека (что нередко имеет место в спекулятивных суждениях, не представляющих особенного интереса и нелегко доказуемых с
аподиктической достоверностью), их публичному одобрению противостоит тщеславие других людей, и в конце концов результат получается такой же,
какой был бы достигнут, правда, значительно раньше, при самых

благородных чувствах и искренности. Но в тех случаях, когда простые люди полагают, что хитроумные софисты замышляют не более и не менее как подкоп под самые основы общественного благополучия, им кажется не только умным, но и позволительным и даже похвальным помогать доброму делу хотя бы мнимыми доводами, а не оставлять предполагаемому противнику добра даже и тех преимуществ, которые появились бы у него,
если бы мы умерили свой тон до степени лишь практического убеждения и признались, что у нас нет спекулятивной и аподиктической достоверности.
Однако мне думается, что труднее всего согласовать хитрость, притворство и обман с намерением отстоять доброе дело. Чтобы при взвешивании доводов разума в чистой спекуляции все было честно – это самое меньшее,
чего можно требовать. Но если бы можно было твердо рассчитывать хотя бы на это меньшее, то спор спекулятивного разума по поводу важных вопросов о Боге, бессмертии (души) и свободе был бы или давно решен,
или близок к разрешению. Так нередко благородные чувства обратно пропорциональны достоинству самого дела, и это дело, быть может, имеет больше искренних и честных противников, чем защитников.
Итак, допуская, что есть читатели, которые не хотят защищать правое дело неправыми путями, я считаю, согласно основоположениям нашей критики, решенным, что, когда мы обращаем внимание не на то, что происходит, а на то, что по справедливости должно было бы происходить,
не должно быть никакой полемики чистого разума. В самом деле, как могут два человека вести спор о вещи, реальность которой ни один из них не может показать в действительном или хотя бы только возможном опыте, о вещи, которую они вынашивают в себе лишь как идею, стараясь добыть из нее нечто большее, чем идея, а именно действительность самого предмета?
Какими способами могли бы они выпутаться из спора, если ни один из них не может даже сделать свои положения (Sache) понятными и достоверными, а может только нападать на положения своего противника и опровергать их? Такова ведь судьба всех утверждений чистого разума; так как они выходят за пределы условий всякого возможного опыта, вне которых нельзя найти никакого подтверждения истины, но в то же время вынуждены пользоваться законами рассудка, которые предназначены только для эмпирического применения и без которых, однако, нельзя сделать ни одного шага в синтетическом мышлении, то они постоянно открывают противнику свои слабые стороны и каждый может использовать слабость своего противника.
Критику чистого разума можно рассматривать как настоящее судилище для всех его споров; действительно, в эти споры,

непосредственно касающиеся объектов, она не вмешивается, а
предназначена для того, чтобы определить права разума вообще и судить о них по основоположениям его первой инстанции.
Без критики разум находится как бы в естественном состоянии и может отстоять свои утверждения и претензии или обеспечить их не иначе как посредством войны. Наоборот, критика, заимствуя все решения из основных правил его собственного установления, авторитет которого не может быть подвергнут сомнению, создает нам спокойствие правового состояния, при котором надлежит вести наши споры не иначе как в виде
процесса. В естественном состоянии конец спору кладет победа, которой хвалятся обе стороны и за которой большей частью следует лишь непрочный мир, устанавливаемый вмешавшимся в дело начальством;
в правовом же состоянии дело кончается приговором, который, проникая здесь в самый источник споров, должен обеспечить вечный мир. Сами бесконечные споры чисто догматического разума побуждают в конце концов искать спокойствия в какой-нибудь критике этого разума и в законодательстве, основывающемся на ней. Так, Гоббс утверждал, что естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и совершенно необходимо покинуть его, чтобы подчиниться силе закона,
который единственно ограничивает нашу свободу так, что она может существовать в согласии со свободой всякого другого и тем самым с общим благом.
К этой свободе относится также и свобода высказывать свои мысли и сомнения, которых не можешь разрешить самостоятельно, для публичного обсуждения и не подвергаться за это обвинениям как беспокойный и опасный [для общества] гражданин. Эта свобода вытекает уже из коренных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме самого общечеловеческого разума, в котором всякий имеет голос; и так как от этого разума зависит всякое улучшение, какое возможно в нашем состоянии, то это право священно и никто не смеет ограничивать его. Да и неумно кричать об опасности тех или иных смелых утверждений или дерзновенных нападок на взгляды, одобряемые большей и лучшей частью простых людей: ведь это значит придавать подобным утверждениям такое значение, какого они вовсе не имеют. Когда я слышу, что какой-нибудь выдающийся ум старается опровергнуть свободу человеческой воли,
надежду на загробную жизнь и бытие Бога, то я жадно стремлюсь прочитать [его] книгу, так как ожидаю, что благодаря его таланту мои знания расширятся. Я заранее уже совершенно уверен, что он не решит своей задачи, не потому, что я воображаю, будто я уже обладаю

неопровержимыми доказательствами в пользу этих важных положений, а потому, что трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы нашего чистого разума, полностью убедила меня в том, что, так же как разум совершенно недостаточен для обоснования утвердительных положений в этой области, точно так же и еще в меньшей степени он не способен дать отрицательный ответ на эти вопросы. Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высшей сущности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания.
Догматического защитника доброго дела против этого врага я бы вовсе не стал читать, так как я заранее знаю, что он будет нападать на мнимые доводы противника лишь для того, чтобы расчистить путь своим доводам,
кроме того, обычная иллюзия не дает столько материала для новых замечаний, сколько необыкновенная и остроумно придуманная. Противник же религии, будучи по-своему догматиком, мог бы дать хорошее упражнение для моей критики и послужить поводом к исправлению некоторых ее основоположений, причем у меня нет никаких оснований опасаться его.
Но не следует ли по крайней мере предостерегать от подобных сочинений молодежь, которая доверена академическому обучению, и удерживать ее от раннего знакомства со столь опасными положениями,
пока ее способность суждения не созрела или, вернее, пока учение, которое желают втолковать ей, не укоренилось в ней настолько прочно, чтобы твердо противостоять всяким противоположным убеждениям, откуда бы они ни исходили?
Если бы в вопросах чистого разума приходилось навсегда оставаться при догматическом методе и если бы опровержение мнений противника должно было, собственно, быть полемическим, т. е. если бы вступали в бой, вооружась доводами в пользу противоположных утверждений, то в таком случае, конечно, было бы чрезвычайно полезно для данного
момента, хотя вместе с тем напрасно и бесплодно для будущего времени,
взять ненадолго под опеку разум молодежи и охранять его по крайней мере в этот период от искушений. Но если впоследствии любопытство или мода века даст ей в руки подобные сочинения, устоят ли тогда эти юношеские убеждения? Тот, кто приносит с собой только догматическое оружие для отражения нападок со стороны противника и не умеет развернуть скрытую диалектику, присущую ему не менее, чем противнику, видит, как сталкиваются мнимые доводы, имеющие то преимущество, что они новые,
и противоположные им мнимые доводы, утратившие уже это

преимущество и скорее возбуждающие подозрение в том, что они злоупотребляли легковерием молодости. Тогда юноше кажется, будто лучшее средство доказать, что он вышел из детского возраста, – это пренебречь такими доброжелательными предостережениями, и, привыкнув к догматизму, он жадными глотками пьет яд, догматически разрушающий его основоположения.
В академическом обучении должно происходить нечто прямо противоположное тому, что здесь рекомендуется, но, разумеется, лишь при условии основательного обучения критике чистого разума. Действительно,
чтобы как можно раньше применить к делу ее принципы и показать достаточность их даже при величайшей диалектической видимости, крайне необходимо направить все столь страшные для догматики нападки против хотя и слабого, но просвещенного критикой разума ученика и заставить его попытаться проверить неосновательные убеждения противника шаг за шагом с помощью основоположений критики. Ему нетрудно будет рассеять их как дым, и, таким образом, он рано почувствует свою силу полностью предохранять себя от подобных вредных иллюзий, которые в конце концов должны потерять для него всякую притягательность. Правда, те же удары,
которые разрушают здание противника, должны быть столь же губительными и для его собственных спекулятивных строений, если только он задумает возвести их; тем не менее он может вовсе не беспокоиться об этом: ему не нужно жить в них, так как перед ним открывается вид на практическое поприще, где он с полным основанием может надеяться найти более твердую почву, дабы на ней воздвигнуть свою разумную и благотворную систему.
Таким образом, в сфере чистого разума не бывает настоящей полемики. Обе стороны толкут воду в ступе и дерутся со своими тенями,
так как они выходят за пределы природы, туда, где для их догматических уловок нет ничего, что можно было бы схватить и удержать. Они могут бороться сколько угодно; тени, разрубаемые ими, мгновенно срастаются вновь, как герои в Валгалле, чтобы опять развлекаться бескровными битвами.
Однако чистый разум не имеет также дозволенного скептического применения, которое можно было бы назвать основоположением о
нейтральности при всех его спорах. Подстрекать разум против самого себя, доставлять оружие обеим его сторонам и затем спокойно и с насмешкой наблюдать их разгоряченную борьбу – это с догматической точки зрения есть неблаговидное занятие и проявление злорадства и коварства. Но если мы замечаем непреодолимое ослепление и высокомерие

умствующих людей, не желающее считаться ни с какой критикой, то у нас действительно нет иного средства, как противопоставить хвастовству одной стороны другое хвастовство, опирающееся на точно такие же права,
дабы противодействием врага по крайней мере привести разум в замешательство, вызвать у него некоторое сомнение насчет его притязаний и заставить его выслушать критику. Но попытка оставить его навсегда при этих сомнениях и намереваться рекомендовать убеждение и признание в своем незнании не только как целебное средство против догматического самомнения, но и как способ закончить спор разума с самим собой была бы безуспешна и никак не вела бы к успокоению разума; она может быть только средством пробуждения разума от его сладкого догматического сна,
дабы подвергнуть его состояние более тщательному исследованию. Но этот скептический прием избавить себя от скучного занятия разума кажется как бы кратчайшим путем к достижению постоянного философского спокойствия; по крайней мере этим торным путем охотно идут те, кто надеется придать себе философский авторитет насмешливым пренебрежением ко всем исследованиям этого рода; поэтому я считаю необходимым обрисовать отличительные свойства этого способа мышления.