Мир философии Часть 1. Книга для чтения. В 2х ч. Ч. Исходные философ проблемы, понятия и принципы

• Название: Книга для чтения. В 2х ч. Ч. Исходные философ проблемы, понятия и принципы
• Дата: 01.02.2020
• Размер: 3.77 Mb.
• Имя файла: Мир философии Часть 1.doc
• Тип: Книга; #106724
• страница: 51 из 80

Бесполезно указывать на то, что статуя, узнавая какое-либо свое состояние, не способна объяснить его. Причину этого явления так трудно вскрыть, что она ускользает от всех людей, не способных наблюдать и анализировать то, что происходит в них.
Но допустим, что наша статуя в течение долгого времени не думает о каком-нибудь своем состоянии. Что станется за это время c в памяти приобретенной ею идеей о нем? Откуда появляется эта идея, когда она затем всплывает в памяти? Сохранилась ли она в душе или в теле? Ни в душе, ни в теле.
Она не сохранилась в душе, ибо достаточно какого-нибудь мозгового расстройства, чтобы стало невозможным вспомнить ее. Она не сохранилась в теле. В последнем могла бы сохраниться лишь ее физическая причина, а для этого надо было бы предположить, что мозг остается в том самом состоянии, в которое его привело вспоминаемое статуей ощущение. Но как согласовать эту гипотезу c непрерывным движением животных духов (esprits), особенно при наличии множества идей, которыми обогащается память? Явление это можно объяснить гораздо проще.
Я получаю ощущение, когда в одном из моих органов чувств происходит движение, сообщаемое затем мозгу. Если то же самое движение начинается в мозгу и доходит до органа чувств, мне кажется, будто я испытываю ощущение, которого я в действительности не имею. Это иллюзия; но если это движение начинается в мозгу, то я вспоминаю об ощущении, которое я имел раньше.
Таким образом, если какая-нибудь идея всплывает в памяти статуи, то это не значит, что она сохранилась в теле или в душе. Дело в том, что движение, являющееся ее физической и окказиональной причиной, воспроизводится в мозгу. Но здесь не место для рискованных предположений о механизме памяти. Мы сохраняем воспоминание о своих ощущениях, мы вспоминаем их, даже если долго не думали о них; для этого достаточно, чтобы они произвели на нас сильное впечатление или чтобы мы испытали их несколько раз. Эти факты дают мне право думать, что наша статуя, будучи организована подобно нам, способна, как и мы, обладать памятью.
Мы приходим к выводу, что статуя усвоила несколько привычек: привычку концентрировать внимание, привычку вспоминать, привычку сравнивать, привычку судить, привычку воображать и, наконец, привычку узнавать. Те самые причины, которые породили привычки, одни только и способны сохранить их.
Я имею в виду то, что привычки утрачиваются, если они не возобновляются время от времени благодаря повторным актам. Не будь последних, наша статуя не сумела бы вспомнить ни сравнений, произведенных ею по поводу какого-нибудь состояния, ни своих суждений о нем, и она испытает его в третий или в четвертый раз, не будучи в состоянии узнать его. Но мы в состоянии заставить упражняться ее память и все прочие способности. Для это-го достаточно заинтересовать ее посредством различных степеней удовольствия или страдания в том, чтобы сохранить те или иные свои состояния или избавиться от них. Поэтому искусство, c каким мы станем регулировать ее ощущения, дает возможность укреплять и все более расширять ее привычки. Можно даже предположить, что она сумеет найти в ряду запахов такие различия, которые ускользают от нас. Между тем, вынужденная прилагать все свои способности только к одному виду ощущений, разве она не сумеет обнаружить более тонкую способность различения, чем мы?
Однако отношения, которые могут быть открыты посредством суждений, весьма немногочисленны. Она способна знать только, что какое-либо ее состояние тождественно состоянию, которое она пережила раньше, или отличается от него, что одно состояние приятно, а другое неприятно, что они более или менее приятны или неприятны.
Но сумеет ли она различить несколько запахов, ощущаемых одновременно? Даже мы приобретаем такую способность различения лишь в результате частых упражнений, да и то она заключена в довольно тесных границах; действительно, не найдется человека, который мог бы узнать по запаху содержимое какого-нибудь саше c духами. А всякая смесь духов должна, по моему мнению, быть таким саше для нашей статуи.
Только знакомство c издающими запах телами научило нас, как мы покажем в другом месте, распознавать два запаха в одном. Понюхав по очереди розу и нарцисс, мы затем имели возможность понюхать их одновременно. Благодаря этому мы узнали, что ощущение, которое у нас вызывают оба этих цветка вместе, состоит из двух других ощущений. Если взять множество запахов, то мы различим в них только доминирующие, и мы даже не сумеем различить их, если запахи смешаны так искусно, что ни один из них не преобладает над другими. В этом случае они как бы сливаются воедино, подобно растертым вместе краскам; они соединяются между собой и смешиваются так основательно, что ни один из них не остается тем, чем он был раньше, и из нескольких запахов получается только один.
Таким образом, если наша статуя в первый момент своего существования ощущает два запаха, то она не будет думать, что ощущает одновременно два состояния. Но допустим, что, испытав их первоначально порознь, она затем станет ощущать их вместе, — узнает ли она их? Это кажется мне маловероятным. Действительно, так как она не знает, что получает их от двух различных тел, ничто не может заставить ее предположить, что испытываемое ею ощущение состоит из двух других ощущений.
В самом деле, если ни одно из этих ощущений не сильнее другого, то даже для нас они сольются; если же одно слабее, то оно лишь слегка изменит более сильное ощущение, и, взятые вместе, они будут казаться какой-то простой модификацией. Чтобы убедиться в этом, было бы достаточно ощутить запахи, которые мы не привыкли относить к различным телам; я убежден, что в этом случае мы не решились бы утверждать определенно, имеем ли мы дело c одним запахом или c несколькими. Но именно в таком положении находится наша статуя.
Таким образом, она приобретает способность различения лишь благодаря вниманию, направляемому одновременно на некоторое состояние, которое она испытывает в данный момент, и другое состояние, которое она испытала ранее. Следовательно, ее суждения не относятся к двум запахам, ощущаемым одновременно; их предметом являются лишь следующие друг за другом ощущения.
Кондильяк Э. Б. де. Трактат об ощущениях [4] // Сочинения. В 3 т. М., 1982. Т. 2. C. 190, 195 — 212
4 «Трактат об ощущениях» был впервые опубликован в 1754 году в Париже и Лондоне, после чего многократно переиздавался и при жизни автора, и после его смерти. На русском языке произведение впервые было опубликовано в 1935 году в переводе П. c Юшкевича, под редакцией Е. П. Ситковского, c его предисловием. Для настоящего издания взят перевод П. c Юшкевича, заново сверенный c оригиналом В. М. Богуславским.

Ж. О. ЛАМЕТРИ
Какое чудное зрелище представляет собой эта лестница c незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях! Какая поразительная картина — вид Вселенной: все в ней в совершенстве слажено, ничто не режет глаза; даже переход от белого цвета к черному совершается через длинный ряд оттенков или ступеней, делающих его бесконечно приятным.
Человек и растение — это белое и черное. Четвероногие, птицы, рыбы, насекомые, амфибии являются промежуточными оттенками, смягчающими резкий контраст этих двух цветов. Если бы не существовало этих промежуточных оттенков, под которыми я подразумеваю проявления жизни различных животных, то человек, это гордое животное, созданное, подобно другим, из праха, возомнил бы себя земным богом и стал бы поклоняться только самому себе.
Вид даже самых жалких и низких по внешности животных должен сбивать спесь у философов. Вознесенные случайно на вершину лестницы природы, мы должны помнить, что достаточно малейшего изменения в нашем мозгу, где пребывает душа у всех людей (за исключением, впрочем, последователей Лейбница), чтобы мы тотчас были низвергнуты вниз. Не будем поэтому относиться c презрением к существам, имеющим одинаковое c нами происхождение. Правда, это существа второго ранга, но зато они более постоянны и устойчивы.
Если мы спустимся от наиболее развитого в умственном отношении человека к самому низшему виду растений или даже ископаемых и поднимемся от последнего из этих тел к величайшему из гениев, охватив таким образом круг всех царств природы, мы повсюду будем наблюдать разнообразие природы. Где же границы ума? В одном месте он вот-вот готов погаснуть, подобно огню, лишенному горючего материала, а там он снова зажигается; он горит в нас и руководит животными.
Здесь уместно было бы сделать любопытный экскурс в область естественной истории, чтобы показать, что животные наделены умом в меру их потребностей. Но к чему столько примеров и фактов? Не увеличивая нашего познания, они только обременили бы нас; впрочем, их можно найти в книгах неутомимых исследователей, которых я осмеливаюсь назвать чернорабочими философов.
Предоставим другим погружаться в кропотливое изучение чудес природы; пусть один проводит всю жизнь в наблюдении за насекомыми, пусть другой пересчитывает косточки ушной перепонки некоторых рыб; пусть, если угодно, занимаются измерением расстояния, какое может перепрыгнуть блоха, не говоря о множестве других ничтожных явлений. Для меня, интересующегося только философией и досадующего на невозможность расширить ее границы, единственной сферой всегда останется только деятельная природа в целом. Я люблю наблюдать ее издали, в крупном масштабе и в общих чертах, а не в частностях или в мелких деталях, которые, как бы они ни были необходимы во всех науках, накладывают на занимающихся ими печать известной ограниченности. Только при таком подходе к вещам можно утверждать, что человек не только не растение, но отличается даже от всех других животных. Надо ли снова указывать на причину этого? Она состоит в том, что, раз у человека больше потребностей, чем у животных, у него должно быть и бесконечно больше ума.
Кто бы мог подумать, что такая ничтожная причина вызвала столь большие последствия? Кто бы мог подумать, что подобное прискорбное подчинение назойливым требованиям жизни, на каждом шагу напоминающим нам о низменности нашего происхождения и нашего положения, составляет источник нашего счастья и нашего достоинства, скажу больше, даже наслаждений ума, во много раз превосходящих наслаждения плоти. Если наши потребности, в чем не приходится сомневаться, вытекают из строения наших органов, то не менее очевидно, что наша душа зависит непосредственно от наших потребностей и она настолько быстро их удовлетворяет и предупреждает, что ничто не может устоять перед ними. Необходимо, чтобы даже наша воля подчинялась им. Итак, можно сказать, что наша душа тем сильнее и проницательнее, чем больше этих потребностей, подобно тому как полководец кажется тем более искусным и энергичным, чем c большим числом неприятелей ему приходится сражаться.
Я знаю, что обезьяна похожа на человека не одними только зубами: это доказывает сравнительная анатомия. Впрочем, одних зубов было достаточно для Линнея, чтобы поместить человека в ряду четвероногих (правда, на первом месте). Но как ни велика понятливость обезьяны, человек — существо наиболее одаренное в умственном отношении из всех четвероногих — обнаруживает гораздо большую восприимчивость к обучению. Не без основания хвалят разумные действия животных, которых в этом отношении можно сравнить c человеком. И не прав был по отношению к ним Декарт, имевший на это свои основания. Но что бы ни говорили, какие бы чудеса ни рассказывали о животных, все это не умаляет превосходства нашей души. Конечно, она из того же теста и так же сфабрикована; все же она далеко не того же качества, что душа животных. Благодаря этому качественному превосходству человеческой души, благодаря избытку познания, вытекающему, очевидно, из строения человека, он и является царем среди животных и один только способен к общественной жизни, для которой его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость — законы и нравы.
Мне остается предупредить возражение, которое мне могут сделать. Если ваш принцип — так могут сказать мне — в общем был бы верен, если бы потребности тела являлись мерилом ума, то почему же до известного возраста, когда у человека больше потребностей, чем в какую-либо другую пору его жизни, — потому что чем ближе он к моменту своего рождения, тем больше он растет, — у него до такой степени слабо развит инстинкт, что без множества постоянных забот о нем он бы неминуемо погиб, тогда как животные, едва только появившись на свет, обнаруживают столько предусмотрительности, хотя, согласно вашей гипотезе и даже действительности, у них очень мало потребностей?
Это возражение покажется малоубедительным, если принять во внимание тот факт, что появляющиеся на свет животные уже провели значительную часть своей короткой жизни в утробе матери; там они сформировываются настолько, что, например, ягненок одного дня от роду бегает по лугам и щиплет траву наравне со своими отцом и матерью.
Время пребывания в утробе человеческого плода сравнительно менее продолжительно: он проводит в утробе лишь 1/25 возможной продолжительности его жизни; так как, не будучи достаточно сформированным, он не может мыслить, то необходимо, чтобы его органы имели время окрепнуть и приобрести силу, нужную для получения инстинкта; причина этого та же, в силу которой булыжник не смог бы давать искры, если бы не был твердым. Человек, рожденный более голыми родителями и сам более голый и хрупкий, чем животное, не может в короткое время приобрести ум; справедливость требует, чтобы, опаздывая в одном отношении, этот ум забегал вперед в другом. Человек ничего не теряет от того, что ему приходится ждать: природа c лихвой вознаграждает его, давая ему более подвижные и свободные органы.
Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных: надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания животного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие человека.
Новорожденному младенцу было бы недостаточно инстинкта животных для преодоления всех немощей, обступающих его колыбель. Все хитрости животных потерпели бы здесь поражение. Дайте ребенку инстинкт, которым обладают наиболее развитые животные, и он не сможет даже перевязать свою пуповину и, тем более, отыскать грудь своей кормилицы. Оставьте животным беспомощность, присущую человеку в первые дни после его рождения, и все они погибнут.
Я рассмотрел душу как часть естественной истории одушевленных тел, но я остерегаюсь считать теорию последовательного различия между душами столь же новой, как ту гипотезу, которой объясняют эту последовательность. Ибо сколько философов и даже теологов признавали у животных душу! По мнению одного из теологов, душа человека относится к душе животных так же, как душа ангела к душе человека и, если восходить выше, как душа бога к душе ангелов.
Ламетри Ж. О. Человек-растение [5] // Сочинения. М., 1983 C. 237 — 240
5 Небольшое произведение Ж. О. Ламетри «Человек-растение» впервые было издано анонимно в Потсдаме в первый год жизни философа при дворе Фридриха II в 1748 году. Начиная c 1751 года оно включалось в собрание философских сочинений Ламетри, неоднократно выходивших в XVIII веке, а также (вместе c «Искусством наслаждаться») было издано в 1799 году в составе книги «Развитие рода человеческого». В XIX веке «Человек-растение» не издавалось, в XX веке полностью было опубликовано в СССР (1925) и в США (1936), а его фрагменты — во Франции (1954). Центральную идею «Человека-растения» — идею единства всего живого — несколько лет спустя поддержал Мопертюи в опубликованной под псевдонимом Бу-манн «Системе природы» (1751). Ее поддержал позднее и Дидро в «Мыслях об объяснении природы» (1754), но насколько далеки были от этой идеи большинство ученых первой половины века, видно из того, как к ней отнесся один из самых передовых представителей естествознания того времени, Бюффон. «Этот образ мышления, — писал он в «Рассуждении», которым открывается первый том «Естественной истории» (1749), — приводил к тому, что измышляли бесчисленное множество таких отношений между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности: растения сравнивали c животными, верили в то, будто видели, как произрастают минералы... Опираясь на недостоверные факты, строили системы... годные лишь на то, чтобы показать склонность людей находить сходство между объектами, более всего отличающимися друг от друга, находить точное соблюдение правила там, где царит отклонение от правила, находить порядок в вещах, которые они лишь смутно воспринимают».


Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ
Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, c помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, c одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, — c другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало c ней орудие, то эта вещь — в данном случае абсолютное — предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, что-бы притянуть к себе c его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, — на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, — а стало быть, не требую щего стараний — отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас c законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение c истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.