СОЦИОЛОГИЯ. социология. Контрольные вопросы для самостоятельной подготовки к семинарскому занятию 7
 Скачать 263 Kb.
|
|
Конфликтное политическое сознание хранит один из своих наиболее устойчивых мифов — о том, что политическое поведение в России по преимуществу характеризуется радикальностью действий. Марксизм здесь «помог» фетишизацией революционаризма, но исключив при этом радикализм как таковой из сферы «советской» политической реальности. Последняя была настолько формализована, что со стороны смотрелась как сюрреалистическое полотно. Но российское конфликтное общественное сознание легко восприняло очередную «символическую интермедию», поскольку она не нарушала привычного канона. По-прежнему политическое поведение (пример которого дала античная демократия) — не образ жизни для россиянина, не способ реализации его политических прав (как это демонстрирует современная западная демократия), даже не бездумное подчинение (как при деспотической форме власти), а своего рода символическое действо. Это механическое подданство без покорности, вера без фанатизма и «фанатизм» из страха, покорность без преданности, своеволие без инициативы и ответственности. То есть недовольство как норма и «бездействующая» активность. Подобные «политические па» так же похожи на рациональное политическое поведение, как ритуальный танец, заклинающий духов плодородия, — на сам процесс сбора урожая. Если в примитивных социумах системные ценности осознанно переутверждаются, если в современных обществах традиционные ценности целенаправленно отстаиваются, то в обществе «внутренней» традиционности ориентиры социальных связей действуют на подсознательном уровне. Поэтому ценностный конфликт является здесь лишь проблемой смены обозначений и формулировок, а конфликт вообще не стремится покинуть область сознания и стать «настоящим». Конфликтный «настрой» скрыто присутствует в сознании, но оно — как адаптационный механизм — работает в режиме сглаживания противоречий и снятия «структурного» напряжения. В итоге мы обычно наблюдаем в России несовпадение внешнего выражения политического явления, его сущностного содержания и наименования. Особенно часто это применимо к политическому конфликту. Приметой антитетичности российской политической жизни является скорее антагонистическое сознание, чем политический конфликт как таковой. Имеет свои особенности и российская «драматургия» конфликта: в нем сталкиваются не общество и властные структуры, а народ и власть, олицетворенная в лидере, т.е. налицо сакральное, а не светское явление. Народный бунт страшен своей закономерной внезапностью, преднамеренной случайностью, это парадокс парадоксов российского политического бытия. Он заведомо ничего не решает, а зачастую мало что и значит. Несмотря на столь угрожающую видимость, его роль в политической культуре весьма невелика: это сигнал опасности, предупреждающий знак базовой российской «внешней» традиции авторитаризма и автократии. При тоталитаризме российское общество было внешне бесконфликтным не только благодаря действенности репрессивных методов власти, но и в силу закрепления в общественном поведении системы ритуальных процедур, имевших своим назначением «сакрализацию статусов». В архаических по смыслу обрядах перемены статусов лиминальность превращалась в символ: незатейливые приемы (требование «рабоче-крестьянского происхождения» для элиты, разнарядка на «процент народа» в президиумах собраний и съездов, в составе КПСС и т.п.) обеспечивали двойную иллюзию причастности «низов» к власти через «справедливое» ее отправление. Конечно, тоталитарная система сделала общественное сознание еще более «символическим», мифологизированным, закрепила стереотип, в соответствии с которым слово (или статус) важнее реальности. В такой «символической реальности» сознание приобрело еще большую управляемость, эмоциональную конгруэнтность, а антитетический пафос его был организован и направлен в нужное русло. Итак, высокий общественный статус сакрально освещался «страданиями за народ». Под данную символически-лиминальную основу были подведены все статусообразующие факторы. Так, естественное неравенство людей тоталитарная система «отменила», прибегнув к формальной искусственной дифференциации, стратифицировав общество по политико-идеологическому признаку. Традиционное «коммунитарное» сознание воздвигло «святую иерархию» как «справедливое неравенство», что зафиксировалось в «символическом» сознании в качестве «равенства на деле». Олицетворение подобной «справедливой власти» — лидер — стал воплощением справедливости вообще. Данное «символически-справедливое» общественное устройство позволило переместить конфликт за пределы властных отношений. Таким образом, наше общественное сознание передает из поколения в поколение не только архаические характеристики и представления антитетического мировосприятия, но и стереотипы общественных взаимосвязей. И хотя на лицо несомненно идеалистичное восприятие конфликта, а сюжет «борьбы за справедливость» — один из наиболее живучих и притягательных в мифологии российского общества, конфликтность отечественного политического сознания (как одна из его потребностей) возникает и удовлетворяется преимущественно в сфере общественного сознания. Политическую культуру данного типа трудно изменить сущностно, легче уничтожить, разрушив ее архаически-сакральные подосновы. Внешние же переделки малоэффективны в силу консервативности самого политического сознания, благодаря которому эта «внутренняя» традиция свободно проникает во «внешние». И ни конфликтность российского политического сознания, ни даже воплощенные в реальность политические конфликты, открывающие новые исторические циклы, не способны изжить «архаический комплекс» в отечественной политической культуре, а значит — и в политической жизни. Центральной для российского социокультурного единства в процессе самопознания народа (вкупе с государственной идеей и национальной идентификацией) была признана идея «соборности», связанная с православными культурными основами. По мнению Н.А. Бердяева, именно «дух соборности» отличает российский духовный тип от других: «Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнотарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» (О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990, С.187, 188). Идея соборности стала использоваться как символ народного характера. «Жить хором» — вот распространенная трактовка образа российского исторического социума. При этом подчеркивалось, что основа данной социокультурной традиции лежит в сознании, это дионисическая его потребность. Итак, российское коммунитарное сознание было возведено в ранг особенности с этиологическим (причинным) значением. Российская «соборность» как коммунитарность превратилась в штамп, оторванный от реальной социологической основы. Неудивительно, что эта сущностная характеристика отечественного общественного сознания «применялась» всегда по возникновении политической надобности (славянофилами, народниками, большевиками). Но есть и другой социологический подход, поскольку коммунитарность - не только исторически первичный, но и универсальный элемент культуры. «Структура» и «коммунитас» как коллективные параметры присутствуют на всех уровнях культуры и общественной иерархии, причем коммунитас принадлежит настоящему, а структура коренится в прошлом и распространяется на будущее посредством языка, законов и обычаев. По Тэрнеру, коммунитас проявляется в культуре не только в лиминальности, но и в других сферах, легко распознаваемых по символам. Это, к примеру, «сила слабого», т.е. «постоянно или временно сакральные свойства низкого статуса или положения». Низкое или маргинальное положение в структуре обозначаются как морально и ритуально высокое, секулярная слабость оборачивается сакральной силой («почти святые» нищие — заступники перед Богом и т.п.). Лиминальность как культурное проявление коммунитас придает сакральное обоснование и самой архаической культуре. Ее сакральность состоит не только в вере в сверхъестественное природное начало, но и в признании надчеловеческой (данной свыше, извне) роли морали, этого всемогущего распорядителя архаического общества, подмявшего под себя и политическую сферу. Такое состояние дел с социологической точки зрения объяснили Р.Пэнто и М. Гравитц. Они констатировали, что в глубокой древности социальная организация не была дифференцирована: политика, этика и религия тесно переплетались. Узы родства не отличались от принадлежности к политической группе. Политическая власть еще не отделилась от других видов социального принуждения, а сама она исходила от некого симбиоза общества и природы. Все социальные нормы имели правовое значение. Индивидуальное начало было выражено очень слабо, и ни в какую другую эпоху никакой другой тип общественной организации не имел столько реально выраженной общественной власти. Первобытное общество само есть власть, причем действующая и эффективная. Эта тотальная власть общества (политическая в том числе) усваивалась, утверждалась и принималась как норма культуры в лиминальности, когда, по словам Тэрнера, индивид испытывал «власть тотальной общности». Основа политического — власть — становилась, таким образом, базовой культурной ценностью, а ее собственный источник воспринимался как сакральный. Российское политическое сознание сохранило данные стереотипы. Трудно сказать, почему случилось именно так. Обычные геополитические объяснения (отечественные просторы, враждебное внешнее окружение) здесь едва ли помогут. Почти ничего не дополнит и культурно-историческое указание на византийско-монгольское влияние. Социоантропологический подход, с точки зрения земледельческого типа цивилизации, тоже мало что прояснит, может быть, за исключением темпов исторического развития, так как традиционное «сельское» общество склонно к более постепенным структурным преобразованиям. Но обращает на себя внимание одно обстоятельство: большинство из перечисленных факторов, оказавших воздействие на российскую культуру, носили внешнеэкспансионистский характер. А разве возможно появление великой национальной культуры на основе исключительно чужеродного, внешнего влияния? Напротив, культурный порыв подобного масштаба обладает ассимилирующими свойствами, в реальности «поглотившими» и культурно-идеологическое внедрение Византии, и. социально-политическую интервенцию кочевников. Натискам извне нарождающаяся национальная культура могла противостоять только за счет внутренних стабилизирующих балансиров. Таковыми, думается, и стали архаические культурные элементы. Своеобразное «культурное равновесие» помогло и появлению на свет особого культурного импульса — российской государственности (Мысль о государстве как культурном импульсе принадлежит Хейзинге.). Именно культурно-социальная приоритетность процесса придала вполне рутинному занятию значимость исключительности и ценностности. Поэтому культурная аксиоматика, сохранив общинные ценности, была облачена в соответствующую новой доминанте вербальную формулу, поставившую «задним числом» цели культуры. Очевидно, что российская политическая культура опирается на архаически-сакральный базис благодаря стереотипному воспроизведению культурного процесса. Происходит воссоздание общественной взаимосвязанности архаического типа — «архаического общества», т.е. сочленения структуры и особого вида коммунитас, поскольку «традиции сознания» включают потребность в специфической модальности — лиминальности. Но это не означает, что произошла институциализация последней в полном смысле слова. Конечно, ритуалы, содержавшие лиминальную фазу, в качестве социально-обособленного предприятия были утрачены. «Обычаи сознания» обнаруживаются в последующих эпохах — не только в исключительном общественном предназначении «власти слабого» в российской политической культуре как проявлении коммунитас, но и в постоянном присутствии «лиминального эффекта» в нашем политическом и общекультурном процессах. Эта «лиминальная традиция» российского политического сознания существует за счет сохранения его сакрально-ритуального компонента, но при трансформации ритуальной структуры до элементарного ее уровня — символа. Локализованная архаическая коммунитас превратилась в более подвижное «образование», отличающееся, однако, от спонтанной «экзистенциальной коммунитас» своей «внутренней регулярностью». Изменился и характер символа, он усложнился и приобрел абстрактную форму. Теперь в качестве символа выступают не предмет, цвет или слово, а действие. Оно вызывает ассоциативные референции не столько явные по способу символического «отражения», сколько имеющие латентное, не полностью осознаваемое или вовсе скрытое смысловое содержание, относящееся к инфантильному опыту. Это образец проникновения базовых элементов общественного сознания, архетипов в современную культуру. «Советская» культура продемонстрировала ритуал «перемены статуса», когда «коммунитарные лишения» верхов воплотились в символических «житиях страдальцев за народное дело», а «структурное» верховенство низов было истинной фантазией на заданную тему, причем сугубо формализованной. В силу специфики российского менталитета стоящие наверху «структурной» лестницы акторы служат одновременно и символом «коммунитарной» морали. Это объясняет нашу склонность окружать популярных государственных деятелей соответствующим ореолом. Всем известны «простота» и «трудолюбие» таких радикальных лидеров, как Петр 1 и В.И. Ленин; «тяготы» по искоренению «крамолы» И. Грозного и И. Сталина. В последнее время либеральный государь Александр II стал приобретать имидж чуть ли не земско-демократического деятеля, вдруг заговорили и о «реформаторстве» последних Романовых. Разве это не демонстрация потребности общества в символической коммунитас, атрибутом которой служит путь символических «страданий и ограничений» власть имущих? В том-то в значительной степени и состоит «символизм» российского политического сознания, что оно, продолжая архаическую традицию, создает символическую лиминальность. Тэрнер отмечал, что лиминальность зажиточности и аристократизма суть бедность и нищенство, а лиминальность бедности — нарочитость и псевдоиерархия. Можно сказать, что лиминальность российских верхов — это нищенство и простота, а лиминальность низов — параллельная иерархия. Первое не требует уже специального пояснения, а второе воплощено в российском феномене «самозванства». В предварительном порядке отметим, что явление самозваного претендента на лидерство укрепляет «структуру» точно так же, как в обряде «перемены статуса» абсурдность условного замещения и расслабление в экстравагантности, «карнавальности» утверждают иерархию в принципе и подчеркивают разумность культурно предсказуемого поведения. Исторические примеры «параллельной структуры» власти, карикатурность картин возвышения «низов», демонстрируемая ими, подсказывают неизбежное последствие: наступление политической реакции и ужесточение структурного порядка. «Коммунитарное» движение большевиков сделало во многом условную «параллельную иерархию» действительно перевернутой, когда верхи и низы в целом поменялись местами. «Лиминальная традиция сознания» была органически дополнена рутинизированной коммунитас религиозного по сути политического течения, нормативной коммунитас, т.е. коммунитарной социальной системой. А поскольку последняя не выстраивалась в точном соответствии с теорией, то еще большее значение приобрела идеологическая коммунитас в качестве ярлыка, который можно повесить на любую утопическую модель, заранее объявив ее опыт успешным. Итак, привычка российского общественного сознания к воспроизведению «лиминального эффекта» в современном политическом процессе не тождественна экзистенциальной коммунитас не только из-за спонтанности последней, но потому, что «лиминальная традиция сознания» есть штамп, рефлекс мысли, эмоциональный «багаж». Они противоположны и по общественной реакции: экзистенциальная коммунитас оценивается обществом как опасность, грозящая сломать современную структуру, а лиминальная российская традиция воспринимается как ненавязчивый и нераздражающий механизм сохранения структурных связей. Наличие данной традиции во многом, на наш взгляд, объясняет консервативную природу политического сознания россиян. Таким образом, лиминальная традиция российской политической культуры помогает уладить проблему взаимоотношений верхов и низов в России архаически-сакральным способом, включая «коммунитарную» мораль в системные ценности и делая ее прерогативой управляющей власти. Однако указанное властное преимущество выглядит амбивалентным, ведь и «власть слабого» основана на моральном превосходстве «коммунитарного толка». Но ни юродивый, ни «странник» не были лидерами, стоявшими в официальной «коммунитарной» оппозиции власти, а получивший реальную политическую власть «коммунитарный» лидер XX в., уже заметно отличающийся от героя-интеллигента предшествующей эпохи, стал скорее исключением в политическом процессе борьбы за государственную власть в России. В связи с этим возникает закономерный вопрос: а знала ли наша политическая история вообще такое явление, как оппозиционное лидерство? В отечественной политической культуре проблема оппозиционного лидерства нашла своеобразное воплощение, и это связано с особенностями российской власти, ее персонифицированностью. Объектом, на которую направлена оппозиционная активность, выступает главным образом не институциональная «часть» власти, а конкретные ее носители. Естественно, что при отождествлении государства с вершиной иерархически-статусного ряда, этом архаическом обыкновении, все хозяйственные, политические и прочие жизненные процессы соответственно ставятся в зависимость от единичной фигуры, символизирующей все российское культурное пространство. В таком общественном сознании, сосредоточенном на лидере-властителе, и возникла, пожалуй, единственно приемлемая для него форма оппозиционности — противоречить тому самому лидеру. Действительно, кто еще может с ним сравниться? Так появилась фигура политического двойника. |