Философия. Проблемы человеческого существования в философии С. Кьеркегора. Страх и трепет
 Скачать 61.19 Kb.
|
|
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОФСОЮЗОВ ЗАОЧНЫЙ ФАКУЛЬТЕТ КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА Дисциплина: Философия Тема: Проблемы человеческого существования в философии С.Кьеркегора. «Страх и трепет Студент(ка) 2 курса Заочного факультета Специальность/направление подготовки Журналистика Малахов Илья Андреевич Санкт-Петербург 2021 год Оглавление1.Биография 2 2.Представление философской школы к которой относится автор: 3 3. История написания труда: 4 3.1. Описание структуры рабочего и общего содержания 4 4.Учение о вере как основании экзистенции 8 5.Анализ основных идей произведения 23 6.Вывод. 26 СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 28 1.БиографияСерен Обю Кьеркегор родился 5 мая 1813 года. Отцу на момент рождения сына было 57, а матери 45. Отец - дворянин, мать - служанка. Отец до этого был женат, и, как говорится во многих источниках, отец изменял своей присмертной жене со служанкой, которая в результате родила Серена Кьеркегора и еще семеро детей. У Серена изначально появлялись меланхолические наклонности, уже исходя из того, что он считал свое появление на свет - преступлением. В результате долгих мучений и настоятельств отца, в 1840 году Серен окончил теологический факультет Копенгагенского университета, а уже в 1841 году получил магистра. Был помолвлен с Региной Ольсен, но разорвал помолвку сам, любя, но не находя смысла в браке, воспринимал брак помехой для становления великим философом. Умер 11 ноября 1855 года жизни от эпидемии гриппа в Копенгагене. 2.Представление философской школы к которой относится автор: Философская школа, к которой относится философ - экзистенциальная психология, часть последней психологии - абсурдизм. По направлению философской школы, философия Кьеркегора относится к западной философии. Экзистенциа́льная психоло́гия - направление в психологии, которое основано на уникальности жизни человека, непохожей на общепринятые "нормы" жизни. Экзистенциальную психологию относят к гуманистическим направлениям в психологии. Раскрывает единство объекта и субъекта, иррациональность реальности. Относится к философии 20 века. Экзистенциалисты выделяют несколько принципов своей философии: . Человек обретает себя, свой духовный мир, свою сущность во время жизни, существования. . Любое существование человека должно быть свободным, свобода это не свобода духа, а свобода выбора. . Существование человека это не только забота о себе лично, но и об окружающих людей. . Человеческое существование конечно. Любое бытие заканчивается смертью. От экзистенциальной теории происходит и абсурдизм, который ярко выражается в произведении Кьеркегора. Он выступает в роли критика христианства, выставляя веру в Бога абсурдом. 3. История написания труда:Кьеркегор был замкнутым человеком, а к тому времени как начал писать книгу "Страх и трепет" стал еще и одиноким, так как потерял мать, отца, братьев. А любимая девушка Регина Ольсен вышла замуж за бывшего учителя. Произведение написано в 1843 году, во второй творческий период жизни. Ничего, кроме его внутренних мыслей, меланхолии и вечерних прогулок по Копенгагену не вдохновило его на написание данного произведения. Он всегда сидел у себя в комнате, один на один со своими мыслями. Кьеркегор считал, что после написания "Страха и трепета" он сделает свое имя бессмертным. И как оказалось, он был прав. 3.1. Описание структуры рабочего и общего содержанияПроизведение написано разными стилями. Есть черты публицистического стиля, научного, очень редко, но встречается разговорный стиль написания. Произведение "Страх и трепет" состоит из 6 частей: Настроение, Славословие Аврааму, Предварительное объяснение, Проблема 1, Проблема 2 и Эпилог. Все вышеперечисленные части связаны по смыслу. Также, части расположены последовательно друг за другом, в них можно отметить большое количество восклицательных знаков, немало риторических вопросов. Автором в повествовании используются речевые обороты, различные определения. В произведении Кьеркегор использует иронию для того, чтобы придать еще большую эмоциональную окраску книге. В произведении Кьеркегора очень много абзацев, это указывает на то, что мыслитель использует большое количество мыслей, объяснений и рассуждений для раскрытия темы. По-моему мнению, это и есть признак философского произведения. Философию веры и жизни автор показывает нам по-своему. В первой части "Настроение" Кьеркегор начинает свое повествование на примере Авраама из Библии. Знакомит нас с молодым человеком, показывает нам понимание и непонимание этим человеком истории из Библии, то есть, чем старше он становился, тем меньше он понимал повесть. Человек этот не был философом: он не чувствовал потребности покончить с верой. Ему казалось, что нет выше жребия, чем жить в памяти людей отцом веры, нет завидней доли, как обладать сокровищем веры, пусть даже никто другой не знал этого. В конце первой части молодой человек приходит к выводу: "Не было на свете человека подобного по величию Аврааму, и кто же в состоянии постичь". Уже в первой части начинается славословие Аврааму из уст этого человека. Вторая часть "Славословие Аврааму" все больше и больше раскрывает нам смысл повести, много говорится о вере Авраама, о том, что он с верой принял обетование, что в его чресле будут благословенны все народы земные, Авраам верил и твердо хранил завет с Богом. Кьеркегор восхваляет главного героя повести за то, что он первый узнал ту возвышенную страсть, то святое, чистое, смиренное выражение божественного безумия. Кьеркегор говорит нам о том, что ни один великий человек не будет забыт, но каждый бывает велик по своему, и каждый - соответственно величию того, что он любил. Нам объясняет автор, что тот, кто любил самого себя, стал великим сам по себе; кто любил других людей, стал велик своей преданностью, но тот, кто любил Бога, будет превознесен выше всех, имея ввиду Авраама. Автор называет Авраама достойным праотцом, вторым отцом рода человеческого, говорит нам о том, что каждый язык в мире вспоминает Авраама, восхищается им. Объясняет нам все величие Авраама. Третья часть называется "Предварительное объяснение". Повесть об Аврааме имеет ту удивительную особенность, что вечно остается чудесной, как бы узко ее не понимали, но и тут необходимо дать себе труд вникнуть в нее. Автор объясняет нам, как и почему прославляют Авраама. Сравнивает веру и философию, несколько раз повторяет, что нет ничего такого величайшего, как вера, диалектика веры, обладающая силой душевного взмаха. Приближает к нам веру, повествует о том, что великое и мы находимся не на чудовищном расстоянии, которое лишает нас возможности судить о нем с чисто человеческой точки зрения. И в конце части еще раз обращает наше внимание на великого Авраама, на то, что его поездка длилась три дня и значительную часть четвертого, что каждый человек имеет еще право вернуться, поменять свое решение, но Авраам твердо был уверен в том, что он делает. Третья часть снова заканчивается славой Аврааму. Четвертая часть называется "Проблема 1", в которой автор рассуждает над возможностью теологического упразднения этического, говорит о том, что этическое всегда имеет значение. Раскрывает нам смысл единичного и общего, вследствие чего, называет веру парадоксом. Кьеркегор объясняет, чтобы понять Авраама, нужно создать новую категорию, так как такого отношения к божеству язычество не знало, так как трагический герой не входил в частные отношения с Божеством. Авраам отрекся от самого себя, жертвует самим собой ради долга, отказывается от конечного, чтобы обрести бесконечное, и самое главное, что он не ошибается. Отказывается от верного, ради вернейшего и взор его не тревожен, терпит все муки и отрекается от всего, казалось бы трагический герой нуждается в слезах и требует их, но кто бы рискнул его оплакивать? Автор говорит нам, что над Авраамом нельзя плакать, к нему подходят с религиозным страхом, благоговейным трепетом. Пятая часть называется "Проблема 2", в которой ведется рассуждение н тему существования долга перед Богом. Правильно будет сказать, что каждый долг есть в сущности долг перед Богом. Долг становится долгом, переносясь на Бога. Таким образом, все бытие человечества округляется, образуя ядро в самом себе, и этическое становится и границами и содержанием его. Автор приводит примеры этического долга и долга перед Богом, приходя к выводу, что этический долг возможно тоже долг перед Богом. Все рассуждения приводит к выводу: " Либо не существует абсолютного долга перед Богом, либо, если таковой существует, то он представляет собой парадокс, в силу которого единичное, как единичное, выше общего, и как единичное, находится в абсолютной связи с абсолютным; или же никогда не существовало на свете веры ". Итог подводит Эпилог, шестая часть произведения. В ней говорится, что вера - высшая страсть в человеке, найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который может уйти дальше нее. Автор напоминает нам о том, что жизнь посылает нам испытания, кто-то их проходит и становится ближе к вере, а кто-то, быть может, уже и дошел. 4.Учение о вере как основании экзистенцииКнига «Страх и трепет» была подписана Иоханнесом де Силенцио. Кьеркегор все время менял псевдонимы. «Повторение» подписано Константином Констацием, «Понятие страха» подписано Виталием Хауфниенским, «Философские крохи» подписаны Иохакнесом Климакусом, а «Болезнь к смерти», последняя большая работа Кьеркегора, подписана Анти-Климакусом (не случайно Кьеркегор посвящает этой теме специальную книгу – «Точка зрения на авторство моих работ», которая была написана в 1848 г. и вышла в свет уже после его смерти). «Жил-был человек, который в детстве слышал прекрасную повесть о том, как Господь испытывал Авраама и как Авраам выдержал испытание, сохранив веру, и вторично обрел сына, сверх чаяния. Став постарше, человек этот сам прочел ту же повесть с еще большим восхищением. И чем старше становился он, тем чаще его мысли обращались к этой повести, тем больше он восторгался ею и в то же время все меньше и меньше понимал ее. В конце концов он позабыл из-за этой повести обо всем остальном на свете: в душе его осталось одно желание - узреть Авраама, одно стремление – присутствовать при этом событии. Но не живописность Востока, не земное великолепие Земли Обетованной, не сама благочестивая чета старости, которую благословил Господь, не почтенный образ престарелого отца, не пышная юность дарованного ему сына привлекали этого человека. Пусть бы даже событие происходило в бесплодной степи: для него главное было сопровождать Авраама в трехдневной поездке, которую Авраам совершил с такой душевной скорбью, имея возле себя Исаака. Человека этого томило желание быть свидетелем той минуты, когда Авраам поднял взор и узрел гору Мориа, отослал спутников своих и один с Исааком пошел на гору: не прихотливая фантазия занимала этого человека, но трепет мысли», - так начинается произведение «Страх и трепет». По жанру напоминает трактат или притчу. Тематика и проблематика включают понятие веры [Кьеркегор 1993: 5]. Трактат Кьеркегора «Страх и трепет» не описывает само «движение веры», как может показаться на наш обезоруженный его логикой и обескураженный потоком его образов взгляд. Он описывает психологическую подготовку к этому движению – состояние человека, дошедшего до края десятиметрового трамплина. Страх – одно из основных понятий экзистенциализма. Было введено в литературу Кьеркегором, различавшим обычный «эмпирический» страх-боязнь (нем. Furcht), вызываемый конкретным предметом или обстоятельством, и неопределённый, безотчётный страх-тоску (нем. Angst) – метафизический страх, неизвестный животным, предметом которого является ничто и который обусловлен тем, что человек конечен и знает об этом. У М. Хайдеггера страх открывает перед «экзистенцией» ее последнюю возможность – смерть. У Ж. П. Сартра метафизический, экзистенциальный страх (angoisse) истолковывается как страх перед самим собой, перед своей возможностью и свободой. Кьеркегор ярко и однозначно уже в I половине XIX века выступил против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. Человек, в отличие от животного, не родовое, а экзистирующее существо. Родовые признаки — разум человека, являются вторичными уже потому, что человек сотворен по образу и подобию Бога. (В конце анализа философии Кьеркегора мы отдельно остановимся на причинах религиозности датского мыслителя). Поскольку жизнь у человека одна, неповторима и незаменима, постольку единичные стили и единичные образы жизни являются самым характерными свойствами «Я». В критической литературе иногда проводят параллель философии Кьеркегора и Сократа. В отличие от Сократа, Кьеркегор главной задачей философии видит не рациональное обоснование религиозно-нравственной жизни, а, наоборот, во-первых, сверх-рациональное, даже иррациональное обоснование жизни, во-вторых, жизни не религиозно-нравственной, а сверх-нравственной, что не мешает сверх-нравственной жизни иметь основание в этике. Разум не может служить основанием человеческой жизни уже потому, что разум универсален; он принадлежит роду человеческому и ни один человек на земле не в силах избавиться от разума, не в состоянии ослушаться разум, когда речь идет о потребностях человека, об условиях его жизни. Поэтому разум не в состоянии не то, чтобы объяснить чудо и даже уразуметь его. Кьеркегора возмущала попытка Гегеля примирить знание и веру. Ибо вера – это парадокс, и этот парадокс не может быть опосредован, как обычная непосредственность, ведь вера не является непосредственностью, как считал Кьеркегор, в отличие от Гегеля. И это находится в полном соответствии с формулой веры, изложенной Тертуллианом: «Верую, ибо абсурдно». В этом парадоксе «единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту». В вере человек стоит выше всеобщего, именно из-за того, что вера не может быть опосредована через всеобщее. Именно, здесь Я индивида выступает в своей наибольшей мощи. Этим проблемам посвящена одна из самых, я бы сказал, поэтичных книг Кьеркегора «Страх и трепет». Кьеркегор не стремится создать никакой системы и намеренно не соблюдает общепринятых норм научного изложения: собственный стиль он называет «диалектической лирикой» (подзаголовок к работе «Страх и трепет») или заявляет, что предпочитает говорить «по-человечески», или, наконец, уверяет, что ему хотелось бы «считаться дилетантом, который, конечно же, занимается философской спекуляцией, но сам пребывает за пределами этой спекуляции» [Кьеркегор 1993: 35]. Философия, с его точки зрения, «не может и не должна давать нам веру» [Кьеркегор 1993: 34]. Но тогда что же хочет нам открыть или сообщить Кьеркегор и можно ли называть его учение «философией»? «Страх и трепет» в этом смысле можно рассматривать не только как философское эссе, но и как литературное произведение нового жанра, предтечу современных постмодернистских романов (например, такого романа, как «Волхв» Дж. Фаулза). Читатель-участник принуждается автором к субъективной интерпретации, к попыткам ответить на неразрешимые вопросы, он оказывается перед лицом противоречий и при этом ему отказывают в помощи, поскольку советчик в тексте «отсутствует», а позиция автора преподносится наравне с прочими представленными, которые, на первый взгляд, кажутся ничуть не менее убедительными. Так же, как и в случае постмодернистского романа, хотя и с совершенно иными последствиями, сознательно инспирируемая автором дезориентация читателя вынуждает последнего самого менять свою точку зрения, менять установку. Именно этого – смены перспективы – и добивается Кьеркегор от читателя. В самом деле, никакая – ни научная, ни философская, ни обыденная – точка зрения не способна постичь парадокс веры, и тут вновь встает вопрос о переходе от мыслимого к действительному, от сказанного к верно понятому. Впрочем, о понимании в обычном смысле в таком случае говорить тоже неуместно, поскольку оно касается сферы взаимоотношений людей, а Кьеркегора волнует вера, т.е. отношение человека к божественному [Кьеркегор 1993: 34]. Кьеркегор пишет: «История индивидуальной жизни идет вперед в движении от одного состояния к другому состоянию. И каждое состояние полагается через прыжок» [Кьеркегор 1993: 65]. Получается, что читатель, чтобы действительно измениться, должен совершить «прыжок» в новое качество, осуществить мгновенный переход в новое состояние [Кьеркегор 1993: 179].. Но что может этому способствовать? Универсальные философские пропозиции указывают только на общее и бессильны выразить то, что отличает одного человека от другого, т.е. неуловимую субъективность нашего существования, и, следовательно, спекулятивная философия заканчивается там, где начинаются различия. «Вера — высшая страсть в человеке. Пожалуй, в любом поколении найдется много людей, которые даже не дошли до нее, но не найдется ни одного, который бы мог уйти дальше нее ... Я не скрываю, что мне еще далеко до веры, но я не пытаюсь на этом основании осквернять великое или обманывать себя, превращая веру в детскую болезнь, в безделицу, которую желательно поскорее оставить позади. Впрочем, и тому, кто еще не дошел до веры, жизнь ставит достаточно задач, и при честном к ним отношении и его жизнь не останется бесплодной, хотя бы и не уподобилась жизни тех, кто понял и обрел величайшее — ВЕРУ» [Кьеркегор 1993: 44].. Вера является основанием высшей стадии развития человека, т.е. стадии экзистенции. А экзистенция не может не быть единичной, такой же уникальной и недоступной для разума, как вера человека. В предисловии к этому произведению Кьеркегор обрушивается с критикой на спекулятивную философию, на тех, «спекулятивных регистраторов», которые, начиная со школьной скамьи, подвергают сомнению все, до чего человеческая мысль шла мерной поступью тысячелетиями. Они начинают свое «познание» с веры, и «в мгновение ока» оставляют ее позади и идут дальше (современные же sсientists и вовсе не сомневаются в вере - они просто «не нуждаются в этой гипотезе»). Конечно же, в своем сомнении они ссылаются на известные авторитеты, например, на Декарта, хотя сам Декарт признавал, что «его метод значим лишь для его самого и отчасти берет свое начало в его собственных предшествующих затруднениях с теорией познания». И, кроме того, сам Картезий никогда не сомневался в том, что касается веры: «Но мы должны помнить то, что было сказано прежде: нам надлежит верить этому естественному свету лишь постольку, поскольку ничего противоположного этому не было открыто самим Богом» (Декарт. Принципы философии.). То, чего достигали в древности достойнейшие люди - с этого в наши дни запросто начинает каждый. «И когда почтенный старей, убеленный сединами, приближался к концу своей жизни, оказывалось, что он выиграл прекрасную битву и обрел веру, так как сердце его достаточно молодо, чтобы не забыть тот страх и содрогание, приличествующие юноше, которые мужчина умеет побеждать, но которые ни один человек не может полностью, - ну разве что ему удалось как можно раньше пойти дальше». Сюжетная линия этого произведения посвящена ветхозаветной повести об Аврааме. «Бог искушал Авраама... Бог сказал: возьми сына твоего единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я тебе скажу. « (см. Бытие 22.1-2). В этой истории сокрыт глубокий парадокс веры и Кьеркегор пытается показать те «нужду и страх», которые преследовали Авраама, и которые должны присутствовать в душе любого истинно верующего человека. Ведь эта история действительно представляет собой абсурд. Через веру свою Авраам получил обещание, что в семени его будет благословен всякий человеческий род. Однако Авраам и Сарра старились, а обещание Божье не было исполнено. Авраам все же не переставал верить. Но вот, когда Авраам был уже совсем стар обещание исполнилось и он, благодаря вере, «хоть и совсем седой, был достаточно молод, чтобы стать отцом». И теперь в один миг все должно быть потеряно. «Семьдесят лет ожидания, затем - краткая радость исполнения веры». Теперь сам Бог требует принести Исаака в жертву. «Кто же тот, кто вырывает посох из рук старца, кто же тот, что требует, чтобы старец сам переломил его! Кто же тот, что обрекает на безутешность седовласого мужа, кто же тот, что требует, чтобы он сам поступил так! « Но Авраам все же верил, и верил в противоречие, в абсурд. У него нет рационального объяснения тому, зачем нужно принести Исаака в жертву Авраам может сказать лишь одно: «Бог подвергает меня испытанию». Этическим выражением действия Авраама было стремление убить своего сына, религиозным же принести его в жертву. Рассмотреть источник веры, ее специфику – задача небольшого сочинения Кьеркегора «Страх и трепет», написанного в том же, 1843 году. Кьеркегор выводит главным героем – рыцарем веры – библейского Авраама и стремиться узреть экзистенцию Авраама и его поступки сердцем. Чтобы от бессилия трепетала мысль. Рассмотрение веры, которую олицетворяет Авраам, позволяет увидеть его неповторимую единственность, несущую чудо. Авраам, по Кьеркегору, стал обладателем сокровищницы веры, остался в памяти людей отцом веры и «не было на свете человека, подобного по величию Аврааму, и кто же в состоянии постичь его?» [Кьеркегор 1993: 14]. Авраам не просто вызвал удивление, но стал путеводной звездой, спасающей робкие души [Кьеркегор 1993: 20]. Кьеркегор следующим образом поясняет свой тезис. Когда Исаак, единственный сын Авраама, восприняв себя в качестве жертвы просил отца пощадить его молодую жизнь, Авраам попытался утешить и ободрить сына. Но когда Авраам осознал, что сын так и не понял веры отца в бога, представил себя отчимом, чтобы не отнять веры у сына, чтобы вера в отца сменилась на веру в Бога. «Если у меня нет отца на земле, то будь ты моим отцом, Господи» – затрепетал и возопил Исаак. С этими словами Авраам сказал про себя: «Пусть лучше он думает, что я чудовище, нежели утратит веру...» [Кьеркегор 1993: 10-11]. Итак, вера является тем инструментом, с помощью которого человек становится отличным ото всех людей, он становится Единичным. Старик Авраам, стоя у подожженных дров с занесенным ножом на своего единственного сына – единственную свою надежду, Авраам «не усомнился и не озирался боязливо по сторонам, не докучал небу своими мольбами ... он знал, что от него требуется тягчайшая жертва, но знал также, что никакая жертва не должна казаться слишком жестокой, раз Господь требует ее: и он занес нож» [Кьеркегор 1993: 21]. Авраам «верил против всякого разума». Кьеркегор не противоречит себе, когда говорит о долге. Долг и ответственность имеют основание в этическом начале; последнее «есть общее, и, как общее, оно обязательно для всех и каждого. Этическое обязательно имеет значение в каждую минуту, всегда... оно само является целью для всего, находящегося вне его, и по включении этого в себя, этическому дальше идти некуда. Любое единичное лицо имеет свою внешнюю цель в общем, и этической задачей индивидуума является постоянно выражать себя в общем; отрешаться от всей единичности, чтобы стать общим» [Кьеркегор 1993: 31]. Чтобы пояснить отличие общее- этическое, (долг и ответственность) и единичное — веру, Кьеркегор придумывает различные варианты истории Авраама. Авраам мог бы молить Бога пощадить его единственного сына, а заодно и его с Саррой, которая умерла бы с горя и мы бы имели эстетического, чувственного Авраама. Авраам этический, с наличием определенного долга и ответственности перед сыном, перед женой, мог бы вонзить нож себе в грудь, и таким прославился бы в мире, показав миру настоящую отеческую любовь. И в первом, и во втором случае перед нами предстал бы обыкновенный человек, которым руководят, соответственно, чувства или разум. Но библейский Авраам, собираясь в дорогу, оставил свой разум, но взял с собой веру и все сбылось согласно вере Авраама. Вера Авраама, и об этом постоянно твердит Кьеркегор, относилась к настоящей жизни. В этом пункте, акцентирующем внимание на настоящую веру, (настоящую уже потому, что она имеет место в настоящей жизни и в настоящее время — не в прошлом, не в будущем), Кьеркегор противопоставляет свою веру — вере христианства. Христианство XIX века стало лживым, а потому лживой и поверхностной стала вера. Вера, как учит христианство, является инструментом успокоения, обретения сладостного блаженства, порядка и покоя. Вера стала способом добывания счастья, значит, вера извращена, либо ее нет вообще, а есть лишь разум. У современного христианства, считает Кьеркегор, нет настоящей веры. Настоящей верой владеет Авраам. Если бы вера Авраама относилась к прошлой или будущей жизни, ему нужно было бы быстрее покинуть этот мир. Но Авраам по-настоящему верит и по-настоящему страдает и источником его страданий является вера. Вера не спасает человека, но делает жизнь человека исключительной, Единичной, безумной. И сейчас, если бы кто вздумал идти по пути Авраама, то в лучшем случае, оказался бы в сумасшедшем доме, а тот священник, который «не ощущал никакого особенного жара и рвения во время проповеди об Аврааме сам будет в изумлении от справедливого гнева, с которым он накинется на беднягу». Кьеркегор пытается проследить движения души Авраама, чтобы, хотя бы, немного приблизится к его деянию. «Последняя стадия, которую он теряет из виду, это бесконечное самоотречение». Однако после этого Авраам делает движение веры, в котором он силой абсурда получает Авраама обратно (В этом отношении многие исследователи творчества Кьеркегора приводят в пример связь Кьеркегора со своей возлюбленной - Региной Ольсен. В Дневниках Кьеркегора содержится запись: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Региной» [Кьеркегор 1993: 38]. Авраам продолжает верить и «верит он на эту жизнь». Он верит, что-либо Бог все же не потребует от Исаака, либо «даст ему нового Исаака, вновь вернет к жизни принесенного в жертву». Таким образом, Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря веры. Рыцарь веры проделывает движение бесконечного самоотречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с помощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры получает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бесконечности. «Он испытал боль отказа от всего самого любимого, что бывает только у человека в этом мире, и все же конечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто не знает ничего более высокого...» [Кьеркегор 1993: 41]. Кьеркегор считает, что в наше время трудно, или же вовсе невозможно встретить рыцаря веры, так как в наше время никто не останавливается на вере, но идет дальше. «Однако знай я, где живет подобный рыцарь веры, я отправился бы к нему пешком; ибо это чудо абсолютно занимает меня... В тот самый момент, когда он попадается мне на глаза, я тотчас отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса восклицаю: «Боже мой, неужели это тот человек, неужели юто действительно он? Он выглядит совсем как сборщик налогов. «... Я подхожу к нему поближе, подмечаю малейшее его движение: не обнаружится ли хоть небольшое, оборванное сообщение переданное по зеркальному телеграфу из бесконечности, взгляд, выражение лица, жест, улыбка, выдающие бесконечное по его несообразности с конечным. Ничего нет!... Он полностью целен и тверд... он полностью принадлежит миру, ни один мещанин не может принадлежать миру полнее, чем он» [Кьеркегор 1993: 44]. В противоположность рыцарю веры, которого никто не способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагического героя – рыцаря самоотречения, человека, который отрекается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выражаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад конечное необходим качественный прыжок – движение веры. Но этого как раз трагический герой совершить не может – все его силы были потрачены на движение бесконечного самоотречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь веры. Кьеркегор сравнивает рыцаря веры и трагического героя с танцором, совершающим сложный прыжок. Масса людей живет, погруженной в радости и печали земной жизни – они суть зрители, сидящие в зале. Трагический герой суть танцор. Он совершает прыжок вверх, какое-то время пребывает в полете, но потом все же падает вниз. Однако ему необходимо время для того, чтобы принять надлежащее положение. В противоположность трагическому герою рыцарю веры не требуется этого промедления. Он «превращает прыжок всей жизни в своеобразную походку». Для описания трагического героя Кьеркегор приводит следующий пример. Некий юноша влюбляется в «прекрасную принцессу», и вся его жизнь заключена в этой любви, однако его любовь по какой-то причине не может быть реализована. Когда он понимает, что не сможет добиться любви принцессы, тогда он сосредотачивает весь смысл своей жизни в этом одном единственном желании. Эта любовь станет для него «выражением вечной любви, примет религиозный характер, разъяснится в любви к вечной сущности, которая, хотя и откажет ему в осуществлении, все же вновь примирит его в том вечном сознании ее значимости в форме вечности, которого не сможет отнять у него никакая действительность». В мире конечного есть многое, что невозможно, однако в мире духа все возможно. Рыцарь самоотречения делает невозможное возможным, посредством того, что он переводит свое желание в мир духа. После движения самоотречения рыцарю самоотречения уже не нужно знать, что делает принцесса, его это уже не может потрясти. «Одни лишь низкие натуры ищут закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий вне самих себя. « Рыцарь веры также проделывает движение бесконечного самоотречения, но после этого он осуществляет еще одно удивительное движение движение веры. Он говорит: «Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно» [Кьеркегор 1993: 44]. И он не сможет совершить движение веры, если он не признал до этого невозможность осуществления своего желания. А потому вера - это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования. Авраам воистину является таким рыцарем веры. В «Страхе и трепете» Кьеркегор приводит множество примеров бесконечного самоотречения. Но все они являются прекрасными примерами трагического героя. Однако только Авраам является рыцарем веры. Кьеркегор преклоняется перед величием трагического героя. Он говорит, что способен понять трагического героя, но понять Авраама можно только так, как можно понять парадокс. Здесь Кьеркегор ставит некоторые проблемы, связанные с движением веры. Однако он не разъясняет их, так как они стоят внутри парадокса. Первая проблема состоит в том – существует ли телеологическое устранение этического. Этическое есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому. Этическое замкнуто в самом себе, не имеет ничего помимо себя, что могло составить его цель, но является целью для всего, что находится вне его. Этической задачей каждого единичного индивида является выражение себя во всеобщем. «Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения, из которого может выбраться, лишь с раскаянием, отдавая себя как единичного всеобщему. Но, если этическое – это высшее, что существует для человека в наличном существовании, тогда возможность отказа (телеологического устранения) от этического была бы противоречием, так как, устраняя эту высшую цель, ее тем самым разрушают, тогда как, в обычном смысле слова, когда нечто устраняется то оно не разрушается, но сохраняется в более высшем. Однако в истории с Авраамом как раз содержится такой парадокс. Высшим выражением этического для Авраама было любить сына. Поэтому, либо существует телеологическое устранение этического, либо Авраам погиб. Кьеркегор считает, что «вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего». Отсюда следует, что вера - это такой парадокс, в котором единичный индивид стоит в абсолютном отношении к абсолюту. И в противоположность Гегелю, эта позиция не может быть опосредована; вера «была и во всей вечности остается парадоксом непостижимым для мышления. И если Авраам попробует помыслить или опосредовать свое деяние, то он попадет в состояние искушения, и если он все же принесет Авраама в жертву, то согрешит и должен будет в раскаянии вернуться ко всеобщему. Здесь Кьеркегор приводит множество примеров трагического героя, почерпнутых из Библии, древнегреческой и европейской поэзии. Трагический герой тем и отличается от рыцаря веры, что он остается внутри этического и приносит себя в жертву всеобщему. Если бы, например, Авраам в самый последний миг вонзил кинжал себе в грудь, если бы он принес в жертву себя, то он был бы всего лишь трагическим героем. Авраам приносит Исаака в жертву не ради великой идеи, спасающей народ или государство, не для того, чтобы умиротворить разгневанного Бога, ведь тогда бы Бог потребовал от Авраама принести самого себя в жертву. Авраам делает это «ради себя самого. Он делает это ради Господа, поскольку Бог требует доказательства его веры, и делает это ради себя самого, чтобы суметь представить такое доказательство. « Когда человек приносит себя в жертву ради какой-то великой идеи, выраженной во всеобщем, чувствует поддержку людей, поддержку этого всеобщего. Ему не надо заботиться о том будет ли оправдано его деяние перед лицом всеобщего - он ведь делает это ради всеобщего. Но с рыцарем веры все обстоит по иному. «К нему приближаешься с священным ужасом, подобно тому как племя Израилево подходило к горе Синай. Что, если одинокий человек, взобравшийся на гору Мориа этот человек не лунатик, который уверенно ступает по земле...» [Кьеркегор 1993: 45]. Авраам должен постоянно находится в напряжении, в страхе, ведь никто не может сказать будет ли он оправдан в своем деянии? Это Авраам должен решить только сам, только наедине с самим собой и своим Богом. Сартр в своей статье «Экзистенциализм – это гуманизм» пишет, что человек, получивший откровение от Бога, все же сам решает, как ему поступать, так как он есть свобода и, следовательно сам ответственен за свой выбор; поэтому в своем существовании человек находится в отчаянии, но об этом будет говориться позднее [См. Гайденко 1970]. Вторая проблема, которую ставит Кьеркегор в «Страхе и трепете» может быть сформулирована следующим образом: «Существует ли абсолютный долг перед Богом?» Здесь мы также стоим перед парадоксом. Этическое – это всеобщее, и в качестве такового божественное. Поэтому, любой долг, в конце-концов, есть долг перед Богом. Долг любить ближнего - это также долг перед Богом. Однако здесь человек вступает в отношение не с Богом, а с этим ближним. И если кто-то говорит, что его долг - любить Бога, то он говорит некую тавтологию. Поэтому задачей индивида будет являться выражение себя во всеобщем и, внешнее выше, чем внутренне, которое присутствует в человеке. Все это соответствует гегелевской философии. Когда индивид пытается остаться во внутреннем, когда он уклоняется от того, чтобы выразить себя во внешнем, он прегрешает и находится в состоянии искушения. Однако, «вера есть такой парадокс: внутренне выше, чем внешнее» [Хайдеггер 1993: 384]. Следовательно, все вышесказанное неприменимо к движению веры, ибо вера – это парадокс, и совершается такое движение силой абсурда. Обычно считают, что человек определяет свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему, тогда получается, что Бог является чем-то производным. Напротив, в вере человек определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, следовательно, человек стоит выше всеобщего. Здесь может показаться, что этическое может быть уничтожено, однако это не так. Просто в вере этическое принимает несколько иное выражение, более глубокое выражение. Этот парадокс, как считает Кьеркегор, не может быть опосредован. Как только единичный индивид пытается выразить свой абсолютный долг во всеобщем он признает, что находится в состоянии искушения; и «если он противостоит этому искушению, он не может осуществить этот так называемый абсолютный долг; но если он не противостоит ему он погрешает...» [Кьеркегор 1993: 47]. Таким образом, абсолютный долг перед Богом не может сознаваться во всеобщем. Каждый верующий может только в одиночестве общаться с Богом. И если бы Авраам попытался соизмерить свой долг перед лицом всеобщего, то он бы был в состоянии искушения, и не смог принести Исаака в жертву, а если бы и смог, то Авраам – убийца, а не отец веры. Отсюда, также следует, что рыцарь веры не может быть никем понят. Он может быть понят только для самого себя (но только так, как можно понять парадокс) и для того абсолюта, которому он поклоняется. Даже один рыцарь веры не способен понять другого рыцаря веры. К Богу каждый должен идти своим собственным путем (на мой взгляд это положение нисколько не разрушает догматы веры, ибо тогда вера превратилась бы в «исчезающую абстракцию»). Весь трагизм, как я уже упоминал выше, состоит, именно, в том, что никто не может сказать ему прав он или нет. Но Авраам не может ни мгновения сомневаться в своей правоте, так как тогда бы он попал в состояние искушения. Но чисто с человеческой точки зрения - это выше любого понимания. Абсолютный долг требует того, что запрещает этика, однако он «не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отречься от любви» [Кьеркегор 1993: 48]. Ведь, если бы Авраам стал меньше любить своего сын, то это была бы никакая не жертва, но – убийство. С этической точки зрения, Авраам хотел убить сына, поэтому его можно квалифицировать как убийцу. С точки зрения веры, Авраам просто верил, что Бог не допустит зла. Явное противоречие между долгом и верой, между этическим и религиозным началами бытия выявляет страх, или чувство страха. «Что укрепило руку Авраама и что удержало ее занесенную, не дав бессильно опуститься? Что укрепило душу Авраама, что у него не помутилось в глазах? – задает риторические вопросы Кьеркегор и называет Авраама вторым, после бога, отцом рода человеческого, который познал возвышенную страсть – безумие. В заключение изложения философии Кьеркегора можно отметить, что вера, как ее понимал автор «Страха и трепета», есть «высочайшая вершина», а потому является нечестным со стороны философии подменять веру чем-то другим и смотреть на веру свысока [Кьеркегор 1993: 55]. 5.Анализ основных идей произведенияПо-моему мнению, основной идеей в произведении является напоминание о существовании веры, что есть люди, которые понимают, что есть вера и долг перед Богом. Необязательно клясться перед Богом, кричать во всеуслышание о своей вере, не стоит стремиться что-то доказать людям, а тем более Богу, нужно просто верить, а если не можем верить, то хотя бы принимать верующий людей, допускать мысль, что когда-нибудь и до нас дойдет нужная мысль. Довести свое сознание до того, чтобы без страха, но с трепетом относиться к вере. Стремиться и идти к поставленной цели, к вере. "Каждый будет жить в памяти, но величие каждого соответствует величию того, с чем или с кем боролся. Кто борется с миром, становится велик победою - своею над миром; кто борется с самим собою, становится еще более велик над самим собой; тот же, кто борется с Богом, становится превыше всех". Борьба с богом это надежда, форма которой безумие, вера, бессилие, великая любовь к Богу, которая есть ненависть к самому себе, мудрость, тайна которой несообразность. Нужно уметь бороться с собой, отказываться от своих желаний. Кьеркегор считает, что отказываться от своего желания великое дело, но оставаться при нем, отказавшись от его исполнения, - дело еще более великое. Также исходя из этого понятия, пишет: "Великое дело стремиться к вечному, но еще более великое дело держаться временного, отказавшись от него". Кьеркегор не даром славословит Авраама, так как считает его рыцарем веры, для которого любовь к Богу это все. Автор поражается тому, что люди ездят вокруг света, чтобы увидеть реки, горы, редких птиц, новые звезды, нелепые расы существ и воображают, будто видели что-то необычное, особенное. Кьеркегор же считает нужным до нас донести, что лучше бы мы гордились тем, что встретили такого рыцаря веры, как Авраам, говорит нам о том. Что если бы встретил его сам, то ни на минуту не выпустил бы его из виду и счел бы себя самым счастливым до конца своих дней. Кьеркегор обращает внимание на то, что глупые люди считают, что для человека все возможно. Автор считает, что это не так, что это большое заблуждение. Так как если бы мы стремились не ездить по разным странам, а встретить рыцаря веры, то мы бы поняли, что в духовном смысле все возможно, но в мире конечного многое невозможно. Рыцарь веры делает невозможное возможным, придавая ему духовное выражение, а дает он это духовное выражение тем, что отрекается от него. Кьеркегор немало говорит о том, что люди многого не понимают, что даже повесть об Аврааме понимают не так, как нужно. Читатели повести прославляют Бога за то, что он не дал убить Исаака, за то, что требование такой жертвы было якобы испытанием. Люди забывают, что Авраам потратил три дня на дорогу на осле, что время ему понадобилось и для того, чтобы сложить костер, связать Исаака, возможное самое сложное для Авраама это было пережить это время, которое он шел к самому действию, к сожалению, читатели мало придают этому значения. 6. Значение произведения для истории философии и современности: Произведение Кьеркегора написано в 1993 году, поэтому можно ставить еще один большой плюс философу, так как даже в 2014 его произведение актуально, а вот теперь я задалась вопросом об актуальности философии и о ее истории. А вообще, можно ли выделять философию современную или нет? Подходит ли какое-то философское произведение для современности или нет? Мне кажется история в философии это только года, когда мыслитель решил воспроизвести мысли на книгу, то есть это только цифры, скажем, дата рождения мыслей на бумаге. Так что насчет значения этого произведения для истории философии, возможно да, новое название очередной философской книги под 1993 годом выпуска. Я не думаю, что именно эта книга изменила историю философии, не думаю, что другие мыслители после этой книги стали кардинально менять свою точку зрения на жизнь. А что касаемо значения этого произведения для современности, то я считаю, что оно всегда уместно. В наше время также единицы людей, которые верят именно так, как писал Кьеркегор. Сейчас поколение думает несколько о другом, цели ставит совершенно далекие от веры, людей заботит эстетика и материальная сторона жизни, к счастью, такая жизнь приводит к различным духовным проблемам, вот тут-то и наступает время духовного. Мы начинаем задумываться о вере, о Боге, о том, что в каждом из нас мир, нужно прислушиваться к себе, наблюдать вокруг себя присутствие Бога во 6.Вывод.Насколько актуально прочтение Серена Кьеркегора сегодня, по прошествии полторы сотни лет после написания его сочинений? Как представляется, сегодня задуматься над проблемой веры, четко описанной Кьеркегором, должен прежде всего психолог, культуролог, священник, да и каждый человек. Так, современные исследования по психотерапевтической практике высветили неявные предпосылки субъективного ощущения выздоровления психически больных пациентов. В теоретических исследованиях по психотерапии является обоснованным тезис, что главным в терапевтической помощи является не знание механизмов функционирования психики и не знание причин, ее нарушающих: опыт психологической помощи, существовавший всегда в христианских общинах с момента их возникновения, только подтверждают исходное положение психотерапии. В настоящее время выделяют, как минимум, две предпосылки, влияющие на эффективность психотерапевтических сеансов. Это, во-первых, вера пациента в своего психотерапевта и, во-вторых, вера в эффективность действующих методик [7; 18-24]. Субъективные ощущения больного о наступлении желаемого результата, об улучшении своего состояния и высказывания пациента о том, что «становится лучше» не являются объективными критериями. Заключение больного, что «стало лучше» рассматривается врачом как наступление «ближайшего эффекта» — эффекта психологической помощи, но не собственно терапевтической или фармацевтической. «Ближайший эффект» с точки зрения самоощущения человека может действительно иметь эмоционально положительный характер: с ним общаются, если не сказать, «возятся», «нянчатся» наподобие матери, ему помогают, обсуждают его проблемы, указывают на возможные варианты решения проблем. Не излишне будет вспомнить историю возникновения первоначального христианства, принципы функционирования первых христианских общин. Даже во времена Кьеркегора, тем более во времена начала действий первых христианских общин, в условиях возникновения христианства, было крайне далеко до известной лишь с конца XIX века системы психологической помощи в собственном значении слова. Но уже имелись «априорные» представления об условиях формирования «невыносимых представлений» (З.Фрейд), о введении их в общую структуру сознания, о необходимости их изоляции, об осознании травматической ситуации и поиска ее источников. Указанные три фактора: 1) психологическая поддержка и участие в чужой судьбе, 2) понимание личностных проблем и 3) помощь в решении или поиске путей решения проблем, рассматриваются сегодня в качестве источников появления надежды. Но главным фактором возникновения и пульсирования надежды является вера, жесткое требование которой постулируется в любой религии, что прямо свидетельствует о бессознательном, интуитивном открытии механизмов функционирования психики в феномене веры в религиозно ориентированном сознании. Чтобы ждать и дождаться, надо верить. Если учесть биографические сведения о Кьеркегоре, не в этом ли причина воспевания веры, его религиозности, что только она и помогла пережить «невыносимые» ситуации, смогла оправдать сплошную «безумную» трагедию жизни? Религиозно ориентированное сознание, предложившее миру новый способ жизни — по законам межличностных отношений, демонстрирует своей философией датский мыслитель середины XIX века Серен Кьеркегор. СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫБибихин В. В. Дело Хайдеггера. // Хайдеггер. – М.: Наука, 1989. – С.4. Кьеркегор С. Страх и трепет. – М.: Академия, 1993. – С. 5-57 Гайденко П., Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания С. Киркегора. – М., 1970. – С. 56-61. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Наука, 1993. – С. 384. С.О. Кьеркегор "Страх и трепет", 1843 г. |