долг и обязанность. Реферат долг и обязанность
 Скачать 28.45 Kb.
|
|
РЕФЕРАТ Долг и обязанность. Содержание. 1.Введение. 2.Долг. Понятие долга. 3.Этика долга И. Канта. 4.Профессиональный долг. 5.Заключение. 7.Список использованной литературы. Введение С древнейших времен люди размышляли над сущностью добра и зла, пытались постичь природу добродетели, исследовали феномен совести, давали различные трактовки понятию "справедливость" и пр. Вся совокупность проблем, в той или иной мере посвященных изучению этих вопросов, была представлена особой философской теорией, получившей название философия морали (нравственности) или этика. Термин "этика" происходит от древнегреческого слова "ethos" ("этос")1, подразумевавший пространство совместного проживания людей или животных (дом, звериное логово, птичье гнездо и т.п.). Впоследствии древнегреческий философ Аристотель образовал прилагательное "этический" для характеристики человеческих качеств (добродетелей). По убеждению Аристотеля, этические добродетели есть черты человеческого характера, обладающие известной устойчивостью и вследствие этого явно нуждающиеся в классификации и изучении. Именно к таким этическим понятиям относятся долг и справедливость, рассмотренным в данной работе. 2. Долг. Определение долга. Роль сознания долга в жизни личности и общества. Долг и личный интерес. Происхождение сознания долга и его структура Моральное сознание включает в себя не только размышление о важных вопросах человеческого существования но и побуждения чувствовать, мыслить и, разумеется действовать в определенном направлении, заданном высшими моральными ценностями, нравственными нормами. Это побуждающее свойство морали особенно хорошо просматривается при обращении к такому понятию морального сознания, как долг, который, как писал И. Кант1 "есть необходимость совершения поступка из уважения к закону"[1]. Разумеется, эти поступки совершаются не по принуждению, а по доброй воле, сознательно. В повседневном общении мы нередко говорим: долг учителя, долг руководителя, долг офицера и, наконец, долг Человека. Что под этим обычно подразумевается? Пожалуй, совокупность обязанностей, которые общество предъявляет к личности. Но моральное поведение осуществляется не автоматически. Поэтому долг необходимо включает в себя осознание своей ответственности перед другими людьми, перед обществом, перед самим собой. Иначе говоря, в долге осмысляется, переживается отношение человеческой личности к другим (ближним и дальним), к обществу, Тиру через призму высших моральных ценностей. Добродетель, писал В.Соловьев, есть "должное отношение ко всему". А должное отношение выражается, прежде всего, в том, что индивид выполняет свои обязанности наиболее оптимальным для данной ситуации образом, а не чисто формально, "для галочки". Впрочем, не только у индивида имеются обязанности перед обществом, но и у самого общества существуют обязанности перед отдельным человеком, особенно перед сиротами, больными, престарелыми, которые сами не могут защитить себя, удовлетворить свои насущные потребности. Сознание долга играет очень важную роль в общественной жизни. При утрате или ослаблении чувства долго деградируют многие общественные отношения. Впрочем, оскудевает и духовная жизнь личности. Не случайно во все времена большим уважением пользовался Человек Долга, человек, умеющий обуздывать эгоистические устремления. У индивида существуют не только нравственные потребности, нё только стремление делать добро, но и целый ряд других (физиологические, эстетические, религиозные, политические и др.), которые также стимулируют те или иные действия. Хорошо, когда между нравственными и другими потребностями нет серьезных противоречий. Но здесь возникает вопрос: В какой мере подобные поступки являются моральными? В какой мере в них проявляется доброта человека?. Например, продавец внимательно обслужил клиента. О чем это говорит? О его высокой моральности? Или о том, что ему это просто выгодно? Кант подобные действия называл не моральными, а легальными, т.е. в них не проявляется уважение к моральному закону, действие осуществляется не ради уважения к добру, но такие действия в то же время и не противоречат нормам нравственности. Словом, стремясь сохранить "чистоту" морального мотива, немецкий философ выводил огромное число действий из-под моральной оценки. Ведь даже любовь матери к ребенку и любовь ребенка к матери "отягощена" склонностью, даже надеждой на отдаленную или близкую выгоду. Подобный формализм не учитывал того обстоятельства, что добрые поступки, добро существуют не в чистом виде, а реализуются в самых различных видах деятельности (хозяйственной, политической и др.), где не могут не присутствовать и другие мотивы (произвести возможно больше продукта, заработать больше денег и т.д.). Необходимо подчеркнуть, что нравственные потребности и облагораживают все другие влечения человека. Чем же обусловлена обязательность требований долга? Ответ на этот вопрос зависит от мировоззренческих установок личности. Для верующего эта обязательность определяется волей самого Бога, а для неверующего на первый план выходит зависимость личности от общества, вне которого существовать он просто не может (не выживать, а осуществлять полноту бытия). Но на каких бы позициях мы не стояли, мы все же не можем признать, что в сознании долга аккумулировались те требования, которые общественные институты от себя или от имени Бога предъявляли к индивиду. По мере развития культуры эти требования превращались в те требования, которые индивид предъявляет к самому себе. Аналогичный процесс идет в ходе становления человеческой личности. У младенца нет, конечно, представлений о своих обязанностях. Но по мере взросления те требования, которые ему предъявляют взрослые (требования первоначально самые простейшие), становятся требованиями, которые он предъявляет к самому себе. Таким образом у индивида и происходит становление сознания долга (соответствующие чувства, представления). Значимость сознания долга в нравственной жизни косвенно подтверждается и тем обстоятельством, что некоторые мыслители (стоики, Кант и др.) очень многое в морали пытались переосмыслить через призму должного. 3. Этика долга И. Канта Согласно Канту, имеется три основных вопроса философии: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться? На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия. Задача философской этики, таким образом, не сводится к рекомендации ценностных ориентиров, а ее функцией является ответить на этот второй вопрос. Христианская мысль исходит из принципа, что мораль вытекает из религии. В этом есть логика – делать следует то, что ведет к благой цели, на достижение которой можно надеяться. Но Кант считает, что “идти от получения благодати к добродетели, значит идти превратным путем. Стремиться от добродетели к обретению благодати – вот путь гораздо более верный”[1]. Кант подчеркивает, что “мораль … основана на понятии о человеке свободном” и “для себя самой … мораль отнюдь не нуждается в религии”. Но, отказывая морали в необходимости опоры на религиозные основания, Кант придает абсолютный характер самому моральному закону. Эта вера в абсолютность морали выражена в его знаменитом изречении: “Две вещи наполняют душу все новым и возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем продолжительнее размышляешь о них, - звездное небо надо мной и моральный закон во мне”[1]. Таким образом, Кант возводит моральный закон на религиозный пьедестал. Он формулирует этот закон как категорический императив, т.е. повеление, которое человек обязан выполнять категорически, не взирая на особенности ситуации, в которой он находится, и не связывая с достигаемыми пользой или удобствами. Моральный закон ставится в один ряд с космическими законами и не требует, с точки зрения Канта, никаких оправданий не только пользой, но даже и религиозными принципами. Исполнение морального закона становится одновременно абсолютным и высшим благом. Кантовская этическая система являет собой высший образец этического абсолютизма. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как фундаментальные законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий. Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность и приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т.е. не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или практичности. Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического императива Кант не считает нужным обосновывать религиозными соображениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены две этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, что влечет разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но даже одной из 3 приводимых ниже формулировок. Потому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека, то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия. Кант указывает 3 основные формулировки категорического императива. Первая из них требует “поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”[1], т.е. фактически поступок мог быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других (раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или суждений, то так поступать допустимо). Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме “золотого правила”, призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других[1]. Обратим внимание на то, что это правило выражено в запрещающей, а не в рекомендательной формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании – их для этого вдобавок слишком много. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем для себя благом, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить. В этической концепции Канта каждый поступок человека оценивается по абсолютной шкале, по его соответствию категорическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категорический императив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его разрушение, несущее огромную моральную опасность. Оценка этого не зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в чужом саду или оставил без помощи умирающего. Все это заставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта. Надо еще подчеркнуть, что в отличие от многих других этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастливым или добродетельным, категорический императив делает акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории морального долга. Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит в себе ту существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Ценность следования категорическому императиву не просто выше всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых как благо. Категорический императив не обещает человеку никакого удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения от исполненного трудного долга). Но этим принижается право человека на стремление получить лично им ценимое благо, поскольку стремление к такому благу лишает его действия моральной ценности. Кант подчеркивает, что “человек (даже самый худший) … не отрекается от морального закона”, но привязан к мотивам чувственности. Различие между добрым и злым человеком не в том, какие мотивы действуют в том и другом, но в их субординации. Злонравие следует понимать не как убеждение в том, что следует делать зло, но скорее как извращенность сердца, не готового принимать моральный закон в качестве единственного мотива поступков. Отсюда уже видно, что Кант реалистический оптимист в своих взглядах на человеческую природу – он верит в то, что в ней укоренена моральность, но понимает, как трудно бывает человеку на нее опереться. 4. Профессиональный долг Чувства, сознание долга – первые нравственные акции личности. Категория долг наиболее не посредственна, отражает единство общественного и личного в понятиях морали. Когда человек подчиняется императивному повелению чувство долга, мотив его поступка свободен от соображений выгоды. Где человек действует в согласии с сознанием долга, он действует беcкорыстно. К основным этическим категориям относятся понятие “Долг и Достоинство” эти понятия имеют тысячелетнею давность, они разрабатывались в самых различных теориях и учениях. Это приводило к тому, что данные понятия рассматривались как вечные и не низменные. Долг означает определенный круг профессиональных и общественных обязательств и исполнение своих обязанностей, сложившихся на основе профессиональных или общественных отношений. Понятие долг довольно емкое. Чтобы правильно выполнить долг, его необходимо до конца осознать у человека появляется потребность обоснованно выполнять спои обязанности. Выполнение долга неразрывно связанно с моральными качествами личности, уровнем общественного сознания. Долг может пониматься формально из-за боязни нарушить законность, опасения понести общественные или административное прорицание. Справедливость и ее связь с проблемами равенства, права, долга, добра Понятие справедливости, наряду с такими этическими категориями, как правда, истина, добро входят в мироощущение человека с незапамятных времен. Эти понятия-ценности издавна и глубоко проникли во все формы общественного сознания, выступая как цель и регулятор важнейших ценностно-смысловых идей и представлений. На разных этапах развития философской мысли суждениям о них часто придавался возвышенный тон. Так, Сократ, утверждая связь между добродетелью, мудростью, красотой, разумом, подводил к пониманию справедливости как следованию мудрости, истинному знанию, порядку вещей, законам. Утверждая, что «справедливость и всякая другая добродетель есть мудрость», а «справедливые поступки и вообще все поступки, основанные на добродетели, прекрасны и хороши», он тем самым, давал справедливости рациональную, этическую характеристику как некой единой меры человеческих поступков. Значительный интерес для понимания сути справедливости может представлять и мнение Аристотеля. Для него центральным понятием, характеризующим справедливость, выступает «соразмерность» как принцип организации разумного равновесия. Аристотель впервые разделяет справедливость на две формы в соответствии с видами осуществления: уравнивающую справедливость, в основе которой лежит принцип равенства в обладании благами; и распределяющую справедливость, в соответствии с принципами которой, один получает больше, а другой меньше, в зависимости от своих достоинств. То есть в распределении по «достоинству» усматривается сущность справедливости, понимаемая как общее начало воздаяния. В связи со сказанным, нужно отметить, что Платон и Аристотель в своих концепциях опираются на признание неравенства, как основы принципа справедливости. Они считают, что каждая вещь или человек имеют свою собственную, соответственную сферу деятельности и влияние, преступить которую несправедливо, а некоторые люди в силу своего характера и склонностей, имеют более широкие возможности, чем другие. В этом случае, если они пользуются большей долей счастья – нет несправедливости. Таким образом, мыслители античности, поднимая вопросы справедливости, связывая их с такими синтетическими понятиями как мудрость, красота, гармония и преломляя их через проблемы равенства, неравенства, государства, права, политики, создавали теоретические предпосылки для развития дальнейших суждений о справедливости, которые и нашли свое проявление в последующей истории разработок этого понятия, отражающих своеобразие исторической эпохи, философской школы и ее социально-классовых функций. Свое развитие тема связи справедливости с правом, проблемой равенства и неравенства, политикой и этикой находит в трудах философов эпохи Возрождения, Нового времени. Так, Ф. Бэкон стихийно протестуя против этатизации идеи справедливости в условиях буржуазного государства, а вслед за ним и Т. Гоббс утверждают, что справедливость представляет собой естественный закон, а государство и власть «всего лишь придатки справедливости: если бы можно было осуществить справедливость каким-то иным путем, то в них не было осуществить справедливость каким-то иным путем, то в них не было бы никакой нужды». По Бэкону справедливость состоит в том, чтобы не делать другому того, чего не желаешь себе, быть снисходительным. Он утверждал, что справедливость есть то, что объединяет людей и служит основанием для правовых отношений. Гоббс создавая свою концепцию «общественного договора» утверждал, что справедливость стоится как правовое воздаятельное требование. В философских идеях того периода моральное обоснование правовой системы, ее выявление в аспекте справедливости получило наиболее яркое выражение у И. Канта. Он обращает свое понимание справедливости прежде всего к властвующим и связывает его с долгом, совестью. Далее можно выделить социальную справедливость единичного, частного уровня, под которой подразумеваются моменты социальной справедливости, связанные с конкретными людьми, социальными группами, отдельными фактами жизни людей, связанные как с личными особенностями человека, так с профессией, квалификацией, национальностью и т.п., всегда происходящими в рамках конкретно-исторической эпохи, несущие в себе ее особенности, а следовательно, тоже относительный характер своих оценок. Выделение трех уровней справедливости: общего, особенного и единичного позволяет получить соответствующие критерии справедливости: относительно человечества в целом, относительно конкретных социальных групп, классов, этапов развития общества; и относительно конкретных жизненных ситуаций и поступков людей. Заключение. Этика, где в основе нравственности лежит понятие долга и справедливости, хороша только на бумаге (хотя и там имеются нелепости, о которых было сказано ранее). На практике данная теория не работала, не работает и работать никогда не сможет, так как не учитывает истинную природу человека и общества. В своей оторванности от жизни, она аналогична теории идеального государства Платона. Оба эти понятия не лишены некоторой доли изящества, но совершенно не принимают во внимание слабости и несовершенство человеческого рода. По этому, если этика является наукой, то она должна приносить реальную пользу, иметь какое-то применение на практике. Иначе, как говорил Френсис Бэкон, получать от науки только теорию – все равно что женится на любимой и не иметь от нее детей. 7.Список использованной литературы 1.Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. 2.Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т.4. М., 1983. 3.Гельвеций К.А. Сочинения // М.: Мысль, 1974 4.Платон. Собр. Соч. т.3,ч.1. “Государство” – М.: 1971 1 Аристотель. Никомахова этика 1 Кропоткин П.А. Этика |