Предпосылки возникновения индийской философии. реф философия данилов 2. Реферат по дисциплине Философия Реферат по теме " Боэций и проблема универсалий" (тема реферата) фио студента Данилов Вячеслав Владимирович
 Скачать 42.08 Kb.
|
РЕФЕРАТ по дисциплине «Философия» Реферат по теме: “Боэций и проблема универсалий” (тема реферата)
Москва 2020 Содержание Введение...............................................................................................................2 1.Основная часть..................................................................................................3 1.1 Суть учения об универсалиях у Боэция ......................................................4 1.2 Учение Боэция об универсальных категория..............................................4 2. Проблемы универсалий в средневековой философии..................................7 Заключение...........................................................................................................13 Список используемой литературы......................................................................14 Введение Аниций Манлий Северин Боэций (ок.480-524) – прославленный римский государственный деятель и философ-неоплатоник. Он пошел в историю философии как автор предсмертного сочинения «Утешение Философией», создатель трактатов «Основы арифметики», «Основы музыки», ряду исследовательских работ по богословию. Боэцию принадлежит особый вклад в дело развития представлений об универсалиях, общих понятиях, необходимых для развития философских идей. Проблема универсалий была рассмотрена задолго до Боэция греческими мыслителями Антисфеном и Аристиппом, нашла она отражение в творчестве Платона и Аристотеля. Развитие теории универсалий у Боэция в «Комментарии к Порфирию». Рассматривая идеи мыслителя Порфирия (232-304), Боэций выводит собственную теорию универсалий, что оказалось чрезвычайно важным для развития последующей средневековой мысли. Идеи Боэция оказали важное влияние на средневековое богословие, развитие философии и логики последующих столетий. Мыслитель углубил представления его предшественников о категориях: род, вид, отличительный признак, собственный признак, привходящий признак. Данные понятия явились важнейшими понятиями, на которых базировалась логика средневековых философов. Без Боэция трудно представить развитие представление об универсалиях в учении Альберта Великого, Фомы Аквинского, Пьера Абеляра и других мыслителей. Также, как и Аристотель, он многое сделал для формирования категориального понятийного аппарата. Этим объясняется актуальность обращения к трудам Боэция, его роли в развитии философии периода заката Римской империи. Не случайно Боэция называли «последним римлянином», указывая на то, что в его трудах приводится обобщение и критика идей античных мыслителей. Выбор темы концептуальных представлений Боэция об универсалиях необходим, чтобы понять развитие логики философов раннего Средневековья, выявить ту роль, которую сыграли идеи знаменитого мыслителя в развитии представлений о категориях, положенных в основу многих рассуждений философов. Цель работы - рассмотреть содержание проблемы универсалий в творчестве Боэция. Задачи работы: 1. Рассмотреть суть учения об универсалиях Боэция, 2. Выявить особенности понимания Боэция сущности универсальных категорий. Работа состоит из введения, двух глав, заключения, в которых анализируется рассматриваемая тема. 1.1 Суть учения об универсалиях у Боэция Понятия «общее», «универсальное» Боэций именует термином «универсалия». И именно через Боэция в философию вошла проблема универсалий. Несмотря на то, что отголоски этой проблемы можно найти, к примеру, в творчестве Платона и Аристотеля. Боэций переводит труд «Категории» Порфирия, философа – неоплатоника, параллельно комментируя его. В «Введении к «Категориям» Порфирий утверждает, что не будет разбирать вопрос о существовании родовых и видовых понятий из-за его сложности и неразрешимости. Боэций посчитал подобное утверждение неправомерным, а поэтому путем комментирования текста Порфирия вводит в философский оборот понятие универсалий и делает попытку решения данной проблемы. Порфирий сделал в своей работе оговорку, что вопрос о способе бытия общего, о том, реально оно или субстанциально, и если субстанциально, то оно телесно или бестелесно, заинтересовала Боэция, а в будущем этот вопрос станет краеугольным камнем средневековой схоластики . Боэций усмотрел в этой фразе Порфирия указание на фундаментальную философскую проблему и решил сделать попытку ее разрешения. В результате решения проблемы Боэций вводит термины, объясняющие теорию универсалий: процесс постижения проблемы разумом (intellectus), осмысление проблемы при помощи рассудка (ratio), рассуждения благодаря силе воображения (imaginatio vacua). Боэций вводит особые термины для обозначения бытия: бытие вообще, бытие, отвлеченное от субъекта, бытие вместе с его субъектом (субстанция). Ему принадлежит термин «субсистенция», который обозначает априорную бытийную характеристику любого сущего. Этот термин найдет в средние века широкое применение в схоластической философии. Таким образом, обобщенная формулировка сущности универсалий у Боэция заключена в следующей фразе: «Роды и виды существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением». Боэций доказывает, что роды и виды не являются субсистенциями, потому что субсистентное бытие обеспечивается его единством. Это понимание имеет древние корни и идет, скорее всего, от Пифагора и Парменида, у Платона оно занимает важное место в цепи рассуждений. «Все, что есть, именно потому есть, что едино», - убежден Боэций. Мыслитель отвергает существование общих универсалий вне вещей, отвергает и другое положение: воззрение на роды, виды как на чистые мыслительные конструкты, которые не имеют аналогов в объективной реальности. Согласно второй позиции, универсалиям приписывается особое, ментальное существование. Сам Боэций признает, что универсалии существуют только в единичном, но при этом мыслятся как общие феномены. В этом случае возникает сомнение в отношении истинности универсалий. Согласно Боэцию, нельзя считать истинным понятие, которое выражает не то, что существует. Таким образом, в творчестве Боэция была заложена основа для будущих средневековых дебатов между сторонниками реализма, номинализма и концептуализма. 1.2 Учение Боэция об универсальных категория Обостренная формулировка проблемы универсалий у Боэция выглядит так: ("Роды и виды существуют и имеют самостоятельное бытие, или же образуются разумом и одним лишь мышлением"). Далее Боэций приступает к рассмотрению тех аргументов, которые могут быть выдвинуты против, если можно так сказать по-русски, субсистентного существования родов и видов, а затем -- против их только мысленного существования. Доказательство того, что роды и виды -- не субсистенции, исходит из предпосылки, что субсистентное бытие чего бы то ни было обеспечивается его единством. Воззрение это восходит, возможно, к Пифагору; у Парменида, Платона и неоплатоников (особенно у Плотина) оно становится основой учения. Боэций почти буквально цитирует Плотина, когда заявляет: "все, что есть, именно потому есть, что едино". Однако, если род одновременно и целиком, т. е. всеми своими родовыми признаками принадлежит всем своим видам (а это неотъемлемая черта рода), то он не может быть субсистентно единым, а поэтому не может и существовать как субсистенция. В самом деле, "человек" и "животное" -- виды "живого существа", а это значит, что и в том, и в другом должны присутствовать все без исключения родовые признаки живого существа, т. е. если представить род как субсистенцию, в них обоих должно как бы содержаться одновременно и целиком то же самое живое существо, что, конечно, абсурдно. Аналогичным будет и рассуждение о видах, если их рассматривать по отношению к индивидам. Если же все-таки допустить, что роды и виды существуют как множества, т. е. что "живое существо" в "человеке" и в "животном" не одно и то же, возникнет необходимость найти род для этих "живых существ", иначе их общее наименование окажется неоправданным. Но если такой род и был бы найден, для него как рода снова возникла бы та же необходимость и это продолжалось бы без конца, так что никогда нельзя было бы установить "последнего рода" (genus ultimum), и не существовало бы никаких категорий. Изображенная здесь Боэцием ситуация напоминает известный аргумент против теории идей, содержащийся в платоновском "Пармениде" и в "Метафизике" Аристотеля, аргумент, который был назван там "третий человек". Сходство очень большое, поскольку идеи представлялись Платону как раз родами и видами ("эйдосами"), имеющими сразу и общий и субсистентный характер. Кстати, и первый боэциевский аргумент против субсистентности родов и видов тоже имеет свой аналог и в "Пармениде", и в "Метафизике" (кн. I и XIII), именно в том возражении против теории идей, которое уличает идеи в неспособности распределяться на множестве, оставаясь субсистентно едиными. Там же мы найдем прецеденты фактически и для всех других аргументов, выдвигаемых в комментарии Боэция относительно статуса родов и видов. Отсюда заключаем, что именно указанные сочинения Платона и Аристотеля можно считать первыми, где затрагивается проблема универсалий в собственном смысле. Итак, если один и тот же род множествен, то он либо вообще не может существовать, либо не может существовать как род. Значит, необходимо допустить, что род един. Но если род численно един, он не может быть общим для многих видов. Ведь нечто субсистентно единое может быть названо общим для чего-то другого, многого, только в трех случаях: 1) когда он участвует во многом своими частями; 2) когда оно участвует во многом поочередно; 3) когда в нем участвует многое, но внешним образом, вроде того, как один спектакль является одновременно общим зрелищем для многих людей. Однако ни один из этих случаев не подходит для рода, поскольку род участвует в своих видах не разными частями в каждом, а во всех целиком; и не сначала в одном, потом в другом, а сразу во всех; и не внешним образом, а так, что вместе с видовым отличием составляет сущность каждого своего вида. Следовательно, субсистентно род не может существовать не только как множество, ибо тогда он был бы не един, но и как единство, ибо тогда он был бы лишен своего основного признака -- общности. Вывод: род вообще не может существовать как субсистенция. Аналогичное рассуждение может быть построено в отношении вида и вообще в отношении всех "пяти". Таким образом, Боэций, как мы видим, отклоняет ту концепцию универсалий, которая получила впоследствии название "реализм" (от слова "res" -- вещь, реальный, конкретный предмет). В данном случае речь шла о "крайнем реализме", представленном теорией идей Платона, а позднее учениями таких христианских платоников как Эриугена, Гильем де Конш и др. Сюда же с некоторыми оговорками можно отнести Августина и схоластиков-августинистов, таких как Ансельм, викторианцы, Бонавентура. Все они, так или иначе, наделяли общие идеи, рассматриваемые часто как идеи и мысли Бога, реально конкретным бытием. Но Боэций отвергает и другую крайность: воззрение на роды, виды и т. п. как на чистые конструкции нашей мысли, не имеющие никакого аналога в объективной реальности, т. е. воззрение, которое можно было бы условно назвать крайним концептуализмом (от позднелатинского "cоnceptus" -- результат мышления, понятие), так как универсалиям приписывается особое, только мысленное существование. Этот "крайний концептуализм" -- не то же самое, что так называемый "крайний номинализм", представленный в средние века взглядами Росцелина. Ибо первый лишает универсалии предметной реальности, но сохраняет за ними существование в мышлении, тогда как второй не признает за ними и этого типа существования, видя в них только вполне "физичные" и сингулярные звуки речи , служащие именами-знаками множеств столь же сингулярных вещей. Сторонников номинализма, особенно умеренного, признающего за "именами" способность обозначать и интенциально удерживать при себе общие свойства единичных вещей, было довольно много; среди них крупнейшие -- Оккам, Гоббс и Беркли. 2.Проблемы универсалий в средневековой философии Какие бы проблемы ни обсуждались в средневековой схоластике, они так или иначе были связаны с вопросом о месте и роли универсалий в структуре бытия и в процессе познания. "История средневековой философии не может быть сведена к истории спора о природе универсалий. Однако же многое говорит в пользу такого понимания", - отмечает выдающийся исследователь средневековой философии Э.Жильсон [2]. Спор о природе универсалий (общих понятий) велся на протяжении всего средневековья. Отправным пунктом для дискуссии послужили вопросы, поставленные Порфирием в его «Введении» к «Категориям» Аристотеля: Существуют ли роды и виды самостоятельно или же только в мышлении. Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи. Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т.е. в Божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В ходе обсуждения природы универсалий сформировались три основных подхода к решению проблемы: реализм, концептуализм и номинализм. Реализм признает самостоятельное существование универсалий; концептуализм утверждает, что общие понятия имеют место в человеческом уме, но им соответствует нечто в самих вещах; номинализм считает, что общие понятия возникают в процессе познания и вне человеческого ума, т.е. реально не существуют. Концепцию реализма разделяли Ансельм Кентерберийский, Гильберт Порретанский, Фома Аквинский, Бонавентура и др., точка зрения концептуализма сформулирована в трудах Абеляра и Дунса Скота; обоснование номиналистической позиции представлено в доктрине Оккама. Хотя главным пунктом разногласий между реализмом, концептуализмом и номинализмом был вопрос об онтологическом статусе универсалий: обладают они реальным существованием или нет, - фактически предметом обсуждения были все основные проблемы философии. Иначе не могло и быть; ведь нельзя ответить на вопрос о статусе универсалий, не уяснив, что собой представляет реальность. И наоборот: поскольку бытие для средневековых схоластов - это бытие, увиденное сквозь призму логических структур, то и взаимоотношение сущностей, соответствующих значениям единичных и общих понятий, является центральной проблемой онтологии [1]. Поэтому, анализируя представления средневековых философов об онтологической структуре вещи, об акте творения, сообщающем бытие сотворенным вещам, об отличии бесконечного божественного бытия от конечного бытия вещей, о соотношении формы и материи, сущности и существования, единичного и всеобщего, мы одновременно знакомились с их взглядами на природу универсалий. Но преимущественное внимание до сих пор уделялось онтологическому аспекту проблемы универсалий, а именно, их месту в структуре бытия. Остановимся теперь кратко на другом, теоретико-познавательном аспекте этой проблематики. Реализм исходит из следующей очевидной предпосылки. Всякое знание формулируется в общих терминах, относящихся ко многим вещам. Суждения типа "Сократ - человек" или "лошадь - животное", сформулированные с помощью общих понятий человек и животное, будут соответствовать реальности только в том случае, если в Сократе есть свойство человечности, а в лошади - животности. Если же в реальности нет ничего кроме единичных вещей, то все суждения оказываются ложными, вводящими в заблуждение, поскольку в них утверждается наличие в вещах общих свойств или отношений. Поэтому необходимо предположить, что общее (универсалии) существует наряду с единичным, более того, предшествует существованию единичных вещей, определяя наличие в них тождественных свойств. Но обоснование позиции реализма требует преодоления ряда трудностей. Некоторые из них уже отмечались. Например, если универсалии постулируются в качестве исходных элементов онтологии, то почему мир состоит из единичных вещей. И каким образом универсалии могут быть причинами существования индивидуальных субстанций (проблема индивидуализации). Или, как род или вид превращаются в признаки единичной вещи Появляется и затруднение теоретико-познавательного характера. Если каждому значимому слову в суждении соответствует в реальности особая сущность, то любое сущее, в котором можно выделить характеристики, обозначаемые разными словами, оказывается не единым, а составным. Отсутствие внутреннего единства в материальных субстанциях констатирует уже Боэций; всякая вещь "есть вот это и то, то есть соединение своих частей", объединенных чисто внешним образом материей [3]. Точно так же трактовалась вещь и в последующей схоластике: положение об отсутствии единства в телесных субстанциях разделялось всеми средневековыми философами. Проблема возникла при обсуждении атрибутов бестелесных субстанций, таких, как человеческая душа. Всеми -признавалось различие между двумя способностями души - интеллектом и волей. Но как понимать это различие. Реальным различием в схоластике называлось различие вещей в отличие от чисто мысленного различия, производимого умом. Утверждение о реальном различии интеллекта и воли означало бы признание, что душа не есть единая бестелесная субстанция, но состоит из двух отдельных субстанций: интеллекта и воли. Это противоречило бы одной из главных теологических посылок - положению о единстве человеческой души. Если же отрицать реальное различие интеллекта и воли, то за этими понятиями не будет ничего стоять в реальности: душа тогда должна рассматриваться как субстанция, в которой нельзя выделить различных способностей. Этот вывод противоречил бы представлению о душе, сложившемуся в философии со времен Платона и Аристотеля [2]. Чтобы найти выход из создавшегося положения, необходимо было отказаться от одной из предпосылок реализма, гласящей, что каждому реально значимому понятию ума соответствует отдельная вещь - обособленная субстанция, существующая вне ума, сохранив в неприкосновенности другую: наличие соответствия между терминами суждения и структурой вещи. Именно это и осуществляет Дунс Скот. Концептуализм Дунса Скота отличается от реализма признанием возможности не только реального различия вещей, но и формального различия внутри одной вещи. Две сущности будут, по Дунсу Скоту, формально различными, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, потому что оно не предполагает существования формально различных сущностей в виде обособленных субстанций. Но оно сильнее чисто мысленного различия, так как имеет основание в самих вещах. Понятие формального различия вводится Дунсом Скотом в результате разграничения двух типов актов: актов бытия и актов формы. Фома Аквинский освободил понятие бытия от необходимости быть всегда приписанным некоторой форме, выделив бытие и форму в качестве двух различных аспектов реальности. Дунс Скот идет еще дальше: формальное совершенство вещи, утверждает он, не совпадает с совершенством ее бытия. Акты, создающие различные формы, не сообщают этим формам существования. Чтобы они стали реально существующими, необходим особый акт - акт бытия. При этом две формально различные сущности, если они имеют один и тот же акт бытия, не будут в качестве реально существующих отличаться друг от друга, образовав одну субстанцию, в которой отсутствует реальное различие частей. Между интеллектом и волей в душе, следовательно, действительно есть различие, но различие формальное, не разрушающее единства духовной субстанции [1]. Таким образом, концептуализм отказывается сопоставить каждое значимое слово в суждении с отдельной сущностью в бытии - с индивидуальной или родовой субстанцией. Он отказывается также от принципа полного соответствия между характеристиками понятий и отображаемой в них реальности. Согласно Дунсу Скоту, общим понятиям в бытии соответствуют не универсалии (роды и виды), а общая природа. Последняя в отличие от универсалий сама по себе не является ни общей, ни единичной. Если бы природа лошади, рассуждает Дунс Скот, была единичной, существовала бы только одна лошадь, а если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, ибо из общего нельзя вывести единичное, а из единичного - общее. Для общей природы безразлично, будет ли она реально существовать во многих индивидах или только в одном. Хотя человечность Петра, очевидно, не то же самое, что человечность Сократа, человечности как таковой нет нужды быть только в Петре и ни в ком больше. Индифферентность общей природы в отношении единичного и общего позволяет ей получать противоположные модусы бытия: она становится единичной в конкретных вещах и универсальной в интеллекте [3]. Решение проблемы индивидуализации в философии Дунса Скота, рассмотренное выше, основывалось на "сжатии" общей природы до единичности в момент получения ею реального существования за счет присоединения к ней индивидуализирующего принципа "этости", сообщающего ей необходимое совершенство, которое делает ее способной получить реальное существование. В то же время общая природа становится универсальной в момент ее познания интеллектом. Когда интеллект схватывает некий объект, он концентрирует внимание на потенциальной индифферентности его природы: он как бы выявляет и актуализирует эту индифферентность. Неопределенность общей природы состоит просто в непротивлении тому, чтобы быть актуализированной (получить реальное существование) во многих вещах, тогда как неопределенность понятия является позитивной характеристикой. В то время как общая природа становится единичной во всяком индивиде, ее понятие отказывается становиться таковым. Оно универсально, так как неопределенность, безразличие к тому, чтобы быть приписанным конкретному индивиду, присутствуют в нем актуально. Общая природа только потенциально (в возможности) безразлична к существованию в отдельных индивидах; это безразличие, которое препятствует приписыванию признака, фиксируемого общей природой, только одному конкретному индивиду, становится самой главной, существенной характеристикой понятия. Но хотя общая природа не является универсалией, отличаясь в этом плане от понятия, ее обозначающего, содержательно-смысловые характеристики общего понятия и его онтологического прообраза полностью совпадают [2]. Концептуализму, как и реализму, свойственно убеждение, что понятиям ума соответствует нечто в самих вещах. Более того, предполагается, что структура вещей отвечает логической структуре суждения, - бытие состоит из "смысловых атомов", объединенных между собой связями, аналогичными тем, которые имеют место между субъектом и предикатом суждения. Концептуализм противопоставляет универсальность понятий безразличию общей природы к модусам единичности и всеобщности не с целью доказать расхождение между концептуальными структурами и структурой реальности, а наоборот, стремясь более последовательно обосновать их соответствие. Предположение, из которого исходит реализм, а именно, что первоэлементами бытия являются роды и виды, вело к неразрешимым противоречиям, главное из которых - сосуществование в вещи общего и единичного. Дунс Скот показывает, каким образом можно реализовать основной тезис схоластической философии о параллелизме логических и онтологических структур, не впадая в противоречие [3]. Оба направления средневековой философии - и реализм, и концептуализм - убеждены в наличии такого параллелизма; разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса. Номинализм отвергает сам тезис. Он отрицает, что мир состоит из "атомов смысла" (аналогов общих понятий), выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего, кроме индивидов. Многие философы, в том числе Дунс Скот, признавали, что реально существуют только индивиды; но они признавали также, что в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие применение общих понятий: то, что называется видом вещи, ее формой или природой, неотделимо от вещи, является предпосылкой существования индивидуальных вещей. Оккам, самый выдающийся представитель номинализма XIV в., отрицает существование универсалий или природ в Боге; их нет и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые Богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды - единственная реальность, существующая вне ума, как Божественного, так и человеческого. Исходным пунктом познания мира является знание об индивидах. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают "смысловые атомы", схоластическая философия порождает в XIV в. доктрину, центральное место в которой занимает индивид - иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия. Бытийные и концептуальные структуры отныне противопоставляются друг другу: бытием обладает только единичное, рационально невыразимое "это", смысловые же определенности, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое исследование бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама знаменовало конец средневековой схоластической философии. Заключение При всей своеобразии взглядов отдельных мыслителей и при всех расхождениях схоластических учений, схоластическая философия была едина в себе в безоговорочном принятии фундаментальных для нее мировоззренческих принципов, таких как теоцентризм, креационизм, провиденциализм, персонализм и ревеляционизм. Эти принципы в совокупности составляют фундамент всей средневековой философии. В чем же суть этих принципов? Принцип теоцентризма означает, что все в этом мире соотносится с Богом и от него получает свои определения. Бог стоит в центре всего и чем ближе к Богу та или иная вещь, тем более достойной и совершенной она объявляется, тем более высокое ее место в системе ценностей. Принципу теоцентрической иерархии подчиняется и знание. Теология, как наука о боге будет помещаться на вершине пирамиды знания. Ниже будет находиться философия и еще ниже все остальные науки. Достоинство философии измеряется ее способностью возводить ум к вещам божественным. Креационизм или принцип творения гласит, что все сотворено Богом из ничего, а все сотворенное, тварное стремится к ничтожеству и уничтожению. Акцентирование внимания на божественности творения или на тварности могло порождать оптимистическое или пессимистическое мироощущение. Провиденциализм или принцип божественного провидения гласит, что Бог неустанно и непрерывно правит миром, что все уже предустановлено и предопределено. Отсюда и возникает идея смысла и гармонии мирового устройства. Персонализм. Этот принцип требовал признания человека как неделимой личности, которая обладает разумом и свободой воли и сотворена по образу и подобию Бога, в силу чего и является венцом, вершиной творения. Хотя человек и рассматривается как единство души и тела, приоритет отдается душе и именно с ней отождествляется личность. Тело же рассматривается как темница души, сосуд греха, а отсюда и постоянная борьба внутри человека добра и зла, духа и плоти, разума и чувственности. Принцип ревеляционизма или откровения означает, что все необходимые истины человеку уже даны в божественном откровении и зафиксированы в Писании. А отсюда единственно достоверный и достойный способ познания - это постижение смысла Писания. Ревеляционизм, по сути, делает излишними все другие способы познания, хотя и не исключает их напрямую. В свете этого принципа все философствование в средневековую эпоху зачастую сводилось к экзегезе (истолкованию) Писания. Список используемой литературы 1.Миненков Г.Я. История средневековой философии. Хрестоматия в двух. М., 2007. 2.Соколов В.В. Средневековая философия. Изд.2, М., 2010., 352 с. 3. Татаркевич В. История философии. Античная и средневековая философия М., 2009. 4.Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты.-М.:Наука.-1990.-С.316 5.Уколова В.И. Мировоззрение Боэция и античная традиция // Вестник древней истории.-1981.-№3.-С.78 6. Майоров Г.Г. Там же.-С.334 |
