Письма Сенеки. Сенека Луций Анней Нравственные письма к Луцилию
 Скачать 6.62 Mb.
|
|
Письмо СXXIV Сенека приветствует Луцилия! (1) Много могу передать старинных тебе наставлений. Если ты прочь не бежишь и забот не чуждаешься мелких1. Ты-то прочь не бежишь, и никакие тонкости тебя не отталкивают, вкус твой слишком тонок, чтобы заниматься только2 самым большим. А так как я одобряю твое обыкновенье все мерить пользой и знаю, что ты терпеть не можешь одного, - чтобы величайшая тонкость ни к чему не вела, - то постараюсь и сейчас не допустить этого. Вопрос таков: чувством или рассудком постигается благо? С ним связано и утвержденье, что в бессловесных животных и младенцах нет блага. (2) Кто ставит выше всего наслажденье, те считают благо чувственным; мы же, приписывающие благо душе, - умопостигаемым. Если бы о благе судили чувства, мы бы не отвергали никаких наслаждений: ведь все они заманчивы, все приятны, - и наоборот, не шли бы добровольно на страданье, потому что всякое страданье мучительно для чувств. (3) Далее, не заслуживали бы упрека слишком уж приверженные наслаждениям и больше всего боящиеся боли. Мы же порицаем предающихся обжорству и похоти и презираем тех, кто из боязни боли ни на что не отваживаются и теряют мужество. Но в чем их грех, если они повинуются чувствам, которым вами же отдано право судить о благе и зле и решать, к чему стремиться, а от чего отказываться. (4) Ведь ясно, что лишь разум властен выносить приговор о жизни, добродетели, о честности, а значит и о благе и зле. А они поручают судить о самом лучшем самой грубой из наших способностей, так как приговор о благе должно выносить чувство, тупое и близорукое, куда менее проворное у человека, чем у других животных. (5) Что если кто-нибудь захочет различить мелочи не глазами, а на ощупь? А ведь из всех внешних чувств зрение по своей тонкости и внимательности - самое для этого подходящее, оно позволило бы различить благо и зло. Вот видишь, в каком неведенье истины пребывает и как низводит на землю все высокое и божественное тот, кто судит о высшем благе и зле на ощупь. - (6) "Но ведь как всякая наука, всякое искусство должны возникнуть и вырасти из чего-то очевидного, постижимого чувствами, так и начала и основания блаженной жизни - в очевидном и доступном чувствам. И вы сами говорите, что блаженная жизнь берет начало в очевидном". - (7) Мы называем блаженной жизнь, согласную с природой; а что согласно с природой, то видно сразу же и явственно, как и все совершенное. Однако то, что согласно с природой, что дается тотчас после рождения, я называю не благом, а началом блага. Ты же даришь младенчеству высшее благо - наслажденье, чтобы новорожденный начинал с того, к чему приходит зрелый человек. (8) Если бы кто-нибудь сказал, будто плод, скрытый в материнской утробе, неведомого еще пола, не имеющий завершенного облика, уже причастен благу, - все ясно увидели бы его заблужденье. А велика ли разница между только что начавшим жить и тем, кто скрыто обременяет материнское чрево? Оба они одинаково созрели для понимания блага и зла, и младенец не больше способен воспринять благо, чем способно дерево или бессловесное животное. А почему нет блага ни в дереве, ни в бессловесном животном? Потому что нет разума. Потому же нет блага и в младенце: ведь и у него разум еще отсутствует. Он придет к благу, только когда войдет в разум. (9) Есть существа неразумные, есть еще неразумные, есть обладающие разумом, но несовершенным. Ни в одном из них нет блага: его приносит с собою разум. В чем различие между названными мною разрядами? Неразумным благо не достанется никогда; кто неразумен до поры, те не могут покуда и обладать благом; у тех, чей разум несовершенен, блага нет, но может быть. (10) Потому я и говорю, Луцилий: благо пребывает не во всяком теле и не во всяком возрасте; оно так же далеко от младенчества, как последнее от первого, как совершенство от начала; значит, его нет и в нежном, едва крепнущем теле. Как оно могло бы в нем быть? Да не больше, чем в семени! (11) Если ты говоришь: "Мы знаем некое благо и в деревьях, и в посевах", - то оно не в первых ростках, только что пробившихся из земли. Есть благо в пшенице - но не в полных млечного сока стеблях, не в мягком колосе, едва выпроставшемся из-под листика; оно возникает только тогда, когда лето довело зерно до положенной спелости. И как все в природе являет свое благо, только созрев до конца, так и благо человека есть лишь в том человеке, чей разум уже достиг совершенства. (12) Что это за благо? Я скажу: это душа свободная и возвышенная, все подчиняющая себе и сама ничему не подчиненная. Такое благо младенчеству недоступно, и детству нельзя на него надеяться, и юности едва ли можно. И хорошо еще, если старости удалось достичь его ценою долгих и упорных стараний. А если это так, значит, благо умопостигаемо. - (13) "Однако ты сам сказал, что есть благо и у дерева, и у травы; выходит, благо может быть и у младенца". - Подлинного блага нет ни у дерева, ни у бессловесных животных; их благо нельзя назвать благом в собственном смысле. - "А что же это?" - То, что согласно с природой каждого из них. Благо никак не может выпасть на долю бессловесному животному: благо принадлежит лучшему и более счастливому роду существ. Где нет места разуму, там нет и блага. (14) Есть четыре рода существ: деревья, животные, люди, боги. Последние два обладают разумом, и, значит, они одной природы, а разница между ними та, что боги бессмертны, люди смертны. Благо одних довела до совершенства сама природа, - я имею в виду богов; благо других - то есть людей - совершенствуется их усилиями. Остальные существа совершенны в своем роде, а это не есть подлинное совершенство, коль скоро разум в них отсутствует. Только то подлинно совершенно, что совершенно в согласии со всеобщей природой, а всеобщая природа разумна; остальные могут быть совершенны только в своем роде. (15) Значит, у них не может быть и блаженной жизни, и того, что ее создает; создает же блаженную жизнь благо; у бессловесных животных нет того, что создает блаженную жизнь, - следовательно, у бессловесных животных нет блага. (16) Бессловесное животное чувством постигает настоящее, о прошлом вспоминает тогда, когда встречает нечто напоминающее о нем чувствам: так лошадь вспоминает дорогу, когда подведена к ее началу, в стойле же у нее нет никаких воспоминаний о дороге, даже множество раз пройденной. Третье время - будущее - бессловесным животным недоступно. (17) Как же может показаться совершенной природа тем, кто не знает прошлого? Время составляется из трех частей: прошедшего, настоящего и грядущего. Животным дано только самое краткое и быстро пролетающее - настоящее; воспоминанья .о прошлом у них редки и вызываются только видимым в настоящий миг. (18) Значит, благо, принадлежащее совершенной природе, не может быть в том, что по природе несовершенно; а не то, если оно есть у существ другой природы, значит, есть оно и у посевов. Я не отрицаю, и у бессловесных животных есть сильное и пылкое влечение ко всему, что кажется согласным с природой, но порывы этого влечения беспорядочны и смутны. Благо же не бывает ни беспорядочным, ни смутным. - (19) "Как так? Неужели движения животных беспорядочны и неуклюжи?" - Я бы сказал, что они двигаются беспорядочно и неуклюже, будь им по природе доступен порядок; а так они двигаются сообразно своей природе. Беспорядочно же то, что могло бы совершиться и по порядку. Беспокойно то, что могло бы быть безмятежным. Порок есть только там, где могла бы быть добродетель. Движения бессловесных животных таковы от природы. (20) Но, чтобы не держать тебя слишком долго, я скажу: и у бессловесного животного бывает некое благо, некая добродетель, некое совершенство, но не благо, добродетель и совершенство в безусловном смысле. Они достаются на долю не только существам разумным, которым дано знать, почему, до какой степени и как. Поэтому благо есть только у того, у кого разум. (21) Но ты спросишь, к чему ведет все это рассуждение, чем оно может быть полезно твоей душе? Я отвечу: оно делает ее и сильнее и проницательнее и, коль скоро она хочет чем-либо заниматься, не дает отойти от занятий благородных. Оно полезно хотя бы тем, что велит помедлить рвущимся к злу. И еще вот что я скажу: больше всего пользы я принесу тебе, показав, в чем твое благо, отделив тебя от бессловесных животных и поместив рядом с богами. (22) Зачем ты упражняешь и копишь телесные силы? Природа щедрее отпустила их скоту и диким зверям. Зачем ты холишь свою наружность? Что бы ты ни делал, красотою ты уступаешь многим животным. Зачем ты так тщательно укладываешь волосы? Распустишь ли ты их на парфянский лад, соберешь ли узлом, как германцы, будут ли они у тебя торчать, как у скифа, - все равно у любого коня будет грива гуще твоей, и у любого льва - красивее твоей. Сколько бы ты ни упражнялся в быстроте ног, все равно не сравнишься с зайцем. (23) Так не хочешь ли, оставив все, в чем непременно будешь побежден, потому что тратишь силы не на свое дело, вернуться к твоему собственному благу? В чем оно? В том, чтобы исправить и очистить душу, которая соперничала бы с богами и поднялась выше человеческих пределов, видя все для себя только в себе самой. Ты - разумное существо! Что же есть твое благо? Совершенный разум! Призови его к самой высокой цели, чтобы он дорос до нее, насколько может. (24) Считай себя блаженным тогда, когда сам станешь источником всех своих радостей, когда среди всего, что люди похищают, стерегут, чего жаждут, ты не найдешь не только, что бы предпочесть, но и чего бы захотеть. Я дам тебе короткое правило, оно поможет тебе оценить себя и почувствовать, достиг ли ты совершенства. Ты тогда будешь владеть своим благом, когда поймешь, что несчастнее всех счастливцы. Будь здоров. ПРИЛОЖЕНИЕ С. А. Ошеров СЕНЕКА. ОТ РИМА К МИРУ Философское мировоззрение есть сам дух личности человеческой... Это не биография, не душа с ее страстями и страданиями, ие колеблющийся отклик, то радостный, то болезненный, на события дня и на полночные мысли. Это - стержень самой души и биографии. Густа Шлет. Философское имровеаэревие Герцена. По своему философскому мировоззрению Сенека был стоиком, и стоиком достаточно правоверным. Говорить о развитии этого мировоззрения нелегко, так как в своей стоической основе оно не менялось, и в поздних "Нравственных письмах к Луцилию" нередко повторяются вещи, сказанные в трактатах, датируемых более ранними годами1. Зато хорошо известна внешняя биография Сенеки: его имя часто встречается у историков, где он выступает отнюдь не свидетелем, а участником важнейших событий эпохи, хотя при первом же упоминании и Тацит, и Светоний2 говорят, что Сенека успел прославиться научными занятиями и речами. По этой причине образ его стал как бы двоиться в глазах потомства. Жизнь Сенеки, полную взлетов и падений, определяющихся перипетиями столичной политики, трудно согласовать с образом философа-моралиста и со многими собственными его писаниями. Бесполезно рассуждать о том, что толкало Сенеку в гущу политики: честолюбие и корыстолюбие, в которых его часто обвиняли современники и потомки и которым он, по всей видимости, действительно не был чужд, либо доктринерское убеждение, что философ, став рядом с властителем, способен принести пользу людям. Живые черты облика Сенеки утрачены и невосстановимы. Но можно попытаться понять основное противоречие жизни Сенеки, исходя из исторической ситуации, из мироощущения философа, каким оно видится в его сочинениях, и из традиции того учения, к которому он примыкал. И если мы внимательно вглядимся в те положения, в которые ставила Сенеку история, и соотнесем с ними его сочинения, то легко будет убедиться в одном: почти каждый трактат был ответом на очередной вопрос, заданный жизнью, - и ответ этот давался не столько другим, сколько самому себе3. "Ты", к которому обращен трактат, - это почти всегда и "я" автора. Между жизнью и философией протягиваются силовые линии и возникает напряжение, которым отличается философствованье Сенеки в лучших его работах. Там, где проблема пережита им, он уходит от бесконечного варьирования одной мысли, от скучного разбора всех возможных случаев, от примеров, избитых в сотнях риторических упражнений. Напряженная связь с жизнью была необходимым стимулом к подлинному творчеству для Сенеки-писателя4. Но связь с жизнью предполагает определенное отношение к ней. Жизнеотношение Сенеки формировалось под воздействием не только запросов дня, но и глубоких традиций, без знания которых нельзя понять ни его жизненного поведения, ни его философствования. 1. Традиции В своем жизнеотношении Сенека был писателем и римлянином - и это главное. Первое предполагает пристальное внимание к жизни. Второе - ощущение нормы, более ценной, чем жизненная прагматика. Как писатель Сенека был обостренно зорок к конкретным ее проявлениям, к их характерности и порой гротескности (вспомним хотя бы анекдоты - в пушкинском смысле слова - в "Письмах к Луцилию": о Кальвизии Сабине (п. XXVII), о чревоугодниках Апиции и Публии Октавии (п.XCV и др.). Как писатель Сенека был склонен к скрупулезному анализу индивидуальной психологии - собственной прежде всего. Но писательская пристальность взгляда знаменует более активный интерес к жизни, большую меру ее приятия. Действительно, Сенека не был так ригористичен в своем осуждении действительности, как некоторые стоики, например Эпиктет, так замкнут на себе, как Марк Аврелий. Однако нежелание отвернуться от жизни еще не означает бездумного растворения в ней, нравственного безразличия ко всяким ее проявлениям того, что выражалось у современников Сенеки в стремлении "плыть по течению" и вело к безоглядному раболепству перед принцепсом, к доносительству, к полному забвению моральной нормы. Ощущение "нормы жизни" было искони присуще римлянину, он всегда поверял наличные "нравы" неким их эталоном (чаще всего этот эталон именовался "нравы предков"). Это ощущение нормы было всегда присуще и римской литературе. Оно есть у Катулла, полемически противопоставившего традиционным ценностям гражданской общины новые, неофициальные ценности. Оно есть у Петрония, рисующего такое разложение нравов, при котором преданы забвению самые естественные запреты. Даже у Марциала, всем своим творчеством воплотившего принцип (а вернее беспринципность) "растворения в потоке жизни", это ощущение не утрачено до конца. Тем более у Сенеки ощущением нормы определяется сам взгляд на жизнь. Каждая схваченная им жизненная деталь ценна постольку, поскольку в ней отражается отступление от нормы, "порча нравов" (специфически римское понятие нравов органически входит в его философию). А нежелание отворачиваться от жизни приводит к тому, что писательство становится средством явить людям норму и воспитать их: по столь же исконному убеждению римлян, нравы исправимы. Талант художника Сенека - даже в трагедиях - подчиняет задачам моралиста. Однако, унаследовав от староримской традиции убежденность в существовании нравственной нормы, Сенека не мог механически воспринять от отцов и дедов саму эту норму. Для римской традиции средоточием всех ценностей - и прежде всего нравственных - было государство, точнее - гражданская община5. Только как ее член может осуществить себя человек, единственным полем приложения его сил и средством выявления высоких моральных качеств может быть государственная деятельность. Цицерон писал: "Ни в одном деле человеческая добродетель не приближается к могуществу богов так же, как в основании новых государств и в сохранении основанных"6. Долг гражданский неотделим от долга нравственного: оба эти понятия слиты в римском термине "officium", которым определялась совокупность обязанностей гражданина. Добродетель (virtus - мужество) проявляется в подвигах, совершаемых на благо республики, которая платит за них общим признанием - "хвалою" и "славой". Завет служения республике передан предками, и выполняющий его есть "vir bonus" - доблестный муж, идеал человека и гражданина. Для римлян не было утопическим государство, в котором мог осуществиться этот идеальный порядок вещей. Более того, не только Цицерону, но и многим современникам Сенеки, даже младшим, казалось, что идеал был осуществлен в Римской республике прошлых веков, погубленной ростом внешнего могущества Рима и накоплением богатств, - т. е. в переводе на нашу систему исторических понятий, превращением Рима из города-государства в мировую державу. В период кризиса города-государства и присущего ему республиканского уклада государственной жизни - во время гражданских войн I в. до н. э. - это поняли Саллюстий, Цицерон и некоторые другие прозорливые их современники. Но даже они не в силах были понять объективную необходимость замены старых форм государства иными, способными интегрировать не только гражданскую общину города на семи холмах, но и все завоеванные им провинции. Убеждение в том, что идеал - в прошлом, что все подлинные ценности связаны лишь с республикой, оставалось настолько всеобщим, что Август, учредитель новых, по сути монархических порядков, должен был, маскируя свой переворот, действовать именем "республики", провозгласить ее восстановление и сохранить основы ее конституции. На краткий миг в это поверили - поверили, например, Вергилий и Гораций, чья молодость совпала с гражданскими войнами, чей талант бил добровольно отдан делу примирения традиционной системы ценностей с новым порядком вещей. Свести концы с концами не удалось даже им, а для следующего поколения идеал служенья государству совсем поблек. Овидий говорит об отказе от государственной деятельности с гордостью7. Но распространение политического индифферентизма - лишь одна из сторон реакции на установление нового режима, получившего у историков название "принципата". Чем больше принципат обнаруживал черты самовластья и даже деспотизма, тем чаще взоры людей, не утративших интереса к делам гражданским, обращались назад, к республиканскому прошлому. Конечно, республиканцы из числа сенаторов, стоявшие в оппозиции к империи, понимали, что республика изжила себя, - и причины этому искали там же, где когда-то, в пору гражданских войн, Саллюстий: в росте внешнего могущества и богатства и в порче нравов. Об этом прямо писал Лукан, племянник Сенеки, в поэме "Фарсалия", посвященной гражданским войнам8. Но тот же Лукан с редкой выразительностью нарисовал политический идеал республиканской оппозиции: Рим - это сенат; один из сенаторов так и говорит: |