статья по философии. Статья по философии. Прокопенко Софья, Неровная Елизавета, 2 кур. Теизма, философии религии, христианской апологетике и натуральной теологии
 Скачать 32.55 Kb.
|
|
УДК ЦЕЛЕНАПРАВЛЕННАЯ СИЛА ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ: О МОЗЕРЕ И ХРИСТИАНСКОЙ АПОЛОГЕТИКЕ Прокопенко Софья Сергеевна, Неровная Елизавета Николаевна Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Московский государственный университет технологий и управления имени К.Г. Разумовского (Первый казачий университет)» Материал статьи посвящен проблеме разногласий философских взглядов и убеждений о христианской апологетике. В статье представлены суждения известных зарубежных философов, их аргументы на тему теизма, философии религии, христианской апологетике и натуральной теологии. Ключевые слова: теология, философия религии, христианская апологетика, натуральная теология, Паул Мозер. THE PURPOSIVE POWER OF NATURAL THEOLOGY: ON MOSER AND THE CHRISTIAN APOLOGETICS The material of the article is devoted to the problem of disagreements between philosophical views and beliefs about Christian apologetics. The article presents the judgments of famous foreign philosophers, their arguments on theism, philosophy of religion, Christian apologetics and natural theology. Key words: theology, philosophy of religion, Christian apologetics, Natural Theology, Paul Moser. В последние годы в философии религии было довольно много разговоров о том, насколько уместна и целеустремленна естественная теология, особенно по сравнению с эмпирическими данными. Одним из главных сторонников этого недавнего скептицизма по отношению к естественному богословию является Пол К. Мозер. Мозер считает, что естественное богословие на самом деле может быть удовлетворительным средством для достижения теизма, но не личного. Это проблематично для Мозера, поскольку он считает, что целью христианской апологетики должно быть убеждение людей не только в существовании божественного существа, но и в том, что божественное существо морально совершенно и достойно поклонения. Основным противником этой теории является Тельда Г. Волдейоханнес, который приписывает традиционному убеждению, что естественное богословие вполне целесообразно и полезно для христианской апологетики. Взгляды Мозера и Волдейоханнеса будут оценены и сопоставлены здесь, чтобы определить, какова роль каждого из этих подходов в христианской апологетике. Аргумент Мозера по существу основывается на постулате о том, что аргументы из естественной теологии не дают достаточного результата для христианской апологетики и что аргументы, основанные на опыте, более целенаправленны, чем аргументы естественной теологии, поэтому аргументы, основанные на опыте, также более убедительны. Аргумент Волдейоханнеса, однако, покажет, что аргументы из естественной теологии не только достаточно целенаправленны, чтобы быть убедительными, но также станет очевидным, что аргументы из естественной теологии могут на самом деле убедить человека в личном теизме, а это именно то, к чему стремится Мозер. Наконец, в этой статье, после того как оба аргумента будут объяснены и тщательно исследованы, они будут сопоставлены, и будет вынесено суждение о том, какую роль каждая из этих позиций играет в христианской апологетике. Как было кратко сказано, Мозер отрицает полезность аргументов естественной теологии, поскольку считает, что они не способны привести людей к самой важной истине, а именно к тому, что существует нравственно совершенный Бог, достойный поклонения. Мозер поясняет. это основание его теории, когда он заявляет: «Мои доводы против естественного богословия основаны на понимании титула «Бог» с точки зрения личного агента, достойного поклонения». Другими словами, Мозер не удовлетворится предполагаемым аргументом в пользу теизма, если он не докажет данное им определение Бога. Однако это не единственный критерий, по которому следует оценивать Мозера. Волдейоханнес делает проницательное наблюдение, когда объясняет, что «для Мозера релевантное свидетельство реальности Бога исходит из непосредственного переживания Бога и, следовательно, оно не требует пропозициональных свидетельств в форме аргументов». два пункта аргумента Мозера, которые необходимо рассмотреть, являются ли эмпирические данные единственным способом прийти к его определению Бога, и является ли аргумент Мозера наиболее целенаправленным из аргументов в пользу теизма. Однако, прежде чем о них можно будет авторитетно говорить, необходимо более тщательно понять аргумент Мозера. Важно отметить, что Мозер не просто критикует современные формы христианской апологетики и естественной теологии, но и предлагает альтернативный метод апологетики. Мозер считает, что вместо того, чтобы использовать только естественные знания, чтобы убедить других в теизме, атеисты должны использовать эмпирические знания в качестве основы для своих аргументов. Учитывая это убеждение, следует задаться вопросом, что представляет собой «эмпирическое знание». Под этим термином Мозер подразумевает, по сути, то, что аргументы в пользу теизма должны основываться на эмпирическом опыте, а не на строго познавательных упражнениях. Мозер приводит два примера этого. Во-первых, когда кто-то имеет опыт общения с божественным существом, этот опыт составляет и может быть классифицирован как свидетельство существования Бога. Во-вторых, когда жизнь человека меняется после такого опыта с Богом, и другие люди признают, что этот опыт вызвал серьезные изменения в человеке (в его характере, морали или иным образом как прямой результат их опыта с Богом), это наблюдение является для них свидетельством существования Бога. Короче говоря, то, что Мозер классифицирует как теистические доказательства, является либо непосредственным опытом с Богом, либо опытом между людьми, когда один наблюдает ощутимую разницу в другом из-за их опыта с божественным. Создается впечатление, что теория Мозера родилась не из блестящего откровения, а из сильной неприязни к естественной теологии и предвзятости к эмпиризму. При таком наборе переменных единственными возможными исходами, по-видимому, являются агностицизм или создание нового подхода к христианской апологетике. Этот новый подход является смелым и полным переходом от рационализма к эмпиризму в христианской апологетике. В конце концов, три аргумента, против которых, по словам Мозера, он работает, — это онтологический, телеологический и космологический аргументы, которые по существу исходят исключительно из разума, или того, что Мозер называет «естественным знанием». Опыт показывает, что многие христианские философы вообще избегают использования этой тактики и аргументации. Хотя некоторые предпочитают использовать эти типы аргументов; когда они используются, они обычно сочетаются с утверждениями, разъясняющими, что, хотя эмпирические аргументы слабы, они все же имеют некоторую легитимность и силу, учитывая их огромное количество. Таким образом, может показаться, что большинство философов, практикующих христианскую апологетику, осознают слабость этих аргументов, но Мозер резко контрастирует с ними в том, что он считает, что аргументы, основанные на эмпирическом знании, должны быть единственными аргументами, используемыми в христианской апологетике. Теперь, взгляд на мысли других философов по этому вопросу, должен быть полезен для оценки того, совершил ли Мозер современную коперниканскую революцию в области апологетики, или он просто ошибочно принял этот аргумент, считая его намного более сильным, чем он есть на самом деле. Хотя лишь несколько специалистов в области философии религии конкретно высказались против теории Мозера с пылкостью, свойственной Вольдеоханнесу, еще меньше тех, кто поддерживает теорию Мозера. Это означает, что не так много атеистов яростно опровергают теорию Мозера, также очень немногие используют его подход к апологетике; скорее, большинство использует более традиционные методы, включая естественную теологию. Среди этих фигур можно назвать Уильяма Лейна Крейга, Ричарда Суинберна и Дугласа Гротуиса. Уильям Лейн Крейг, пожалуй, самый выдающийся апологет двадцать первого века. За последние тридцать лет или около того он единолично возродил космологический аргумент калам и участвовал в дебатах в престижных университетах, таких как Оксфорд, против грозных атеистических коллег, включая Ричарда Докинза и Кристофера Хитченса. Крейг не только выдвинул весьма заслуживающий доверия и хорошо принятый аргумент в пользу теизма на основе космологического аргумента калам, но также привел убедительный аргумент в пользу личного теизма с помощью этого аргумента. Если только это утверждение верно, то все усилия Мозера кажутся напрасными. Ибо, если может быть приведен весомый аргумент не только в пользу теизма, но и в пользу личного теизма, то Мозер ошибается, утверждая, что эмпирические аргументы являются единственными аргументами, способными достичь этих критериев. В наиболее популярной книге Крейга «Разумная вера» он посвящает довольно много времени тщательному объяснению своего каламского космологического аргумента. кроме существования Бога. Истина, которую Крейг считает вытекающей из его естественной теологии, заключается в том, что Бог не только существует, но и является личным. Это объясняется самим Крейгом, когда он заявляет следующее: наконец, что наиболее примечательно, такую трансцендентную причину вполне можно считать личной. Для такого вывода можно привести три причины. Во-первых вселенная не может иметь научного объяснения, поскольку перед ней ничего нет, и поэтому ее нельзя объяснить с точки зрения законов, действующих в начальных условиях. Его можно объяснить только с точки зрения агента и его воли, личного объяснения. Во-вторых, личность причины вселенной вытекает из ее вневременности и нематериальности. В-третьих, тот же вывод вытекает из того факта, что в данном случае мы имеем происхождение временного следствия из вневременной причины. На основании этого концептуального анализа вывода, подразумеваемого космологическим аргументом калам, мы можем сделать вывод, что существует личный творец вселенной. Крейг ясно показывает здесь, что он верит, по многим веским причинам, в то, что естественное богословие способно привести человека к личному теизму; не только это, но и сам космологический аргумент калам является весьма целеустремленным. Две проблемы Мозера с естественной теологией были упомянуты выше: 1) они недостаточно убедительны (целенаправленны) и 2) они не ведут к личному теизму, который должен быть главным усилием христианской апологетики. Если прав только Крейг, а многие считают его таковым, то только его аргумент подчиняет себе предположения Мозера о естественном богословии. Более того, если взять совокупность всех вероятностей естественной теологии и «взвесить» их вероятность в отношении личного теизма против аргумента Мозера в пользу личного теизма, то этот результат окажется более вероятным с первой группой аргументов, чем со второй. Подобно линии аргументации Крейга, Ричард Суинберн представляет телеологический аргумент в пользу Творца, и как только он представил этот аргумент во всей его полноте, он выступает за то, что из данного аргумента следует, что этот Творец является личным. Ричард Суинберн, также как и Крейг, участвовал в дебатах в Оксфорде и был опубликован в Оксфорде, поэтому его полномочия вообще не подвергаются проверке. Основное внимание здесь уделяется тому, чтобы подчеркнуть его аргумент в пользу личного Бога через естественное богословие. В своей книге «Существование Бога» Суинберн приводит множество аргументов в поддержку теизма, в том числе хорошо известный телеологический аргумент. Однако, как только он представляет этот аргумент; он добавляет, что упорядоченная природа вселенной свидетельствует не только о Творце, но и о личном Боге. На данный момент Суинберн делает два основных вывода. Во-первых, он проводит корреляцию между упорядоченной вселенной и Творцом, намеренно заботящимся о человеческом процветании. Затем он также соотносит красоту вселенной с Творцом, намеренно заботящимся о человеческом счастье. Обе эти связи кажутся целенаправленными и значимыми, но для того, чтобы определить это, необходимо провести более глубокое исследование этих утверждений. Что касается убеждения Суинберна в том, что упорядоченная природа Вселенной требует Творца, намеренно заботящегося о человеческом процветании, Суинберну есть что сказать. У него есть две основные причины полагать, что этот тип Творца обязательно следует из такой хорошо упорядоченной вселенной. Во-первых, Суинберн объясняет глубокую маловероятность того, что вселенная вообще устроена для выживания человеческой жизни, затем он признает, что единственными возможными объяснениями существования такой вселенной являются случайность или преднамеренный Творец, и, наконец, он полагает, что последняя возможность гораздо более вероятна. Как только это установлено, Суинберну несложно предположить, что если бы существо вообще решило творить, само по себе это действие было бы хорошо, но творение с намерением поддерживать жизнь — еще более важное действие, и выбор создания среды, в которой это жизнь могла бы процветать и, возможно, развиваться на благо вида, является глубоко добрым поступком. Таким образом, Суинберн устанавливает возможную теорию о том, что трансцендентное существо, которое с этого момента может называться Богом из-за атрибутов, которые были применительно к нему-сотворил вселенную. Вторая защита, которую использует Суинберн, связана с объяснением предыдущей защиты. Вторая причина веры в доброго, личного Бога, сотворившего вселенную, заключается в том, что она гораздо более вероятна, чем ее альтернатива, что этот Бог не только добр, но и заботится о человеческой жизни и поэтому является личным. Что касается аргумента Суинберна, основанного на преднамеренной красоте мира, он формулирует, что даже если бы Вселенная была точно приспособлена для жизни, она все равно не обязательно должна была бы быть эстетически приятной. Таким образом, любая эстетическая красота во вселенной является ненужной грацией. Было бы благословением, если бы хоть что-то в мире было прекрасным, но, как продолжает объяснять Суинберн, кажется, будто вся вселенная прекрасна и слава, то, конечно, вся упорядоченная вселенная, являющаяся эстетически приятной, излишняя и не служит никакой другой цели, кроме как дополнить счастье сознательных существ, таких как люди. Короче говоря, можно было бы ожидать, что опровержение Суинберна Мозеру будет выглядеть примерно так: упорядоченная и прекрасная природа вселенной во всей ее полноте и мельчайших деталях решительно указывает на Бога, заботящегося о сознательных существах, — это составляет личного Бога. Наконец, взгляд на аргумент Гротуиса против «мозерианской апологетики» показывает еще один пример естественной теологии, ведущей к личному теизму. Когда Гротуис представляет онтологический аргумент, он делает весьма проницательное наблюдение после того, как изложил аргумент и после того, как он обратился к конкретной критике аргумента, такой как Мозер и Ричард Докинз. Гротуис говорит в отношении онтологического аргумента и личного божества, что «Если Бог совершенен, то у нас есть основания полагать, что Бог позаботится о творении и каким-то образом протянет руку помощи своим заблудшим смертным». Бремя доказывания возлагается на Мозера. Если он желает предоставить действительно целеустремленную альтернативу онтологическому аргументу, он должен сначала привести весомую и убедительную причину (причины), чтобы атеисты отказались от аргумента, столь полезного для них на протяжении всей истории, и в целом выдвинули вместо него новый аргумент. Основное разногласие здесь заключается не между Мозером и каким-либо конкретным философом или аргументом, а между Мозером и естественной теологией в целом. Учитывая широкий размах этого разногласия, при оценке этого сопоставления придется многое противопоставить. Эти сравнения будут включать вероятность аргументов, убедительность и даже практичность. Как было сказано ранее, если сопоставить вероятность всех аргументов естественной теологии (онтологические, космологические и телеологические аргументы) с вероятностью эмпирических свидетельств Мозера; первое намного превзойдет второе. Фактически, как это было рассмотрено в трактовке защиты Крейгом личного Бога с учетом его космологического аргумента калам; если только этот аргумент верен, то теория Мозера разбита. Прибавьте к каламу телеологические и онтологические аргументы, и одно только это доказательство покажется Мозеру непреодолимым. Что касается убедительности, теория Мозера кажется целесообразной только для тех, кто имеет личный опыт общения с божественным существом, и для тех, кто лично знает индивидов такого рода. Принимая во внимание, что естественное богословие способно быть убедительным для любого разумного существа. Более того, что касается практичности этих аргументов, если ожидается, что кто-то будет убежден в аргументе, то аргумент должен быть или казаться хорошо построенным и не подвержен многим потенциальным ловушкам. Однако аргумент Мозера таит в себе множество потенциальных недостатков. Например, признание такого критерия, как «опыт общения с Богом», теистическим доказательством кажется довольно расплывчатым. Любое существо или объект может представлять собой потенциального кандидата на роль Бога. За проблемой неопределенности стоит проблема субъективности. «Доказательства», которые примет Мозер, кажутся невероятно субъективными по отношению к тому, что, по мнению человека, он испытал. Эти переживания могут быть весьма противоречивыми, если их сопоставить друг с другом. Возьмем, к примеру, тот факт, что люди всех религий искренне верят в то, что они действительно имели духовный опыт общения с Богом. Чтобы объяснить эти случаи, аргумент Мозера должен быть в состоянии дискредитировать поддельные описания божественных переживаний и подтвердить подлинность реальных. Эта проблема представляет собой еще одну; это проблема противоречия. Каждая религия наполнена тем, что считается «божественным опытом». Однако истинной может быть только одна религия, поэтому кажется, что теорию Мозера нельзя принять очень легко, пока она не объяснит или не преодолеет ее двусмысленность, субъективность и большую вероятность противоречия. Вот почему в лучшем случае аргумент Мозера кажется попыткой остаться верным некоему твердому эмпирическому предварительному обязательству. Таким образом, аргумент Мозера рассматривается им самим и горсткой других как коперниканская революция, эта формирующаяся теория христианской апологетики нуждается в значительной доработке. Во-первых, чтобы установить, что все аргументы естественной теологии неуместны или нецелесообразны, Мозер должен доказать, что эти утверждения (о неуместности и мере целеустремленности) верны. Во-вторых, Мозер должен показать эмпирические данные и аргументы, чтобы они были по крайней мере столь же целенаправленными, как аргументы, которые он надеется заменить. Наконец, что потенциально крайне важно, Мозер должен либо изменить критерий, который он желает видеть в теистических аргументах, либо более убедительно объяснить, почему его эмпирический аргумент более полно достигает этих критериев. Как было показано здесь, все три аргумента, традиционно ассоциируемые с естественной теологией (космологический, телеологический и онтологический), ведут именно к тому личному теизму, к которому Мозер стремится прийти в качестве аргументов. Подводя итог можно сказать, что эмпирические аргументы Мозера в пользу атеизма в некотором смысле полезны, они не кажутся столь фундаментальными для апологетики, как полагает Мозер. Литература: 1.Крейг, Уильям Лейн. Разумная вера: христианская истина и апологетика. Уитон, Иллинойс: Crossway, 1994. 2.Докинз, Ричард, Иллюзия Бога, Бостон: Хоутон Миффлин, 2006. 3.Гейслер, Норман Л. и Рональд М. Брукс. Когда спрашивают скептики. Уитон, Иллинойс: Виктор, 1990. 4.Гротуис, Дуглас. Христианская апологетика: всесторонний аргумент в пользу библейской веры. Даунерс-Гроув, Иллинойс: IVP Academic, 2011. 5.Макдауэлл, Джош. Доказательства, требующие вердикта; Исторические свидетельства христианской веры. Сан-Бернардино, Калифорния: Вот жизнь, 1979. 6.Мозер, Пол К. Доказательства существования Бога: пересмотр религиозных знаний. (Кембридж: Cambridge UP, 2010. 7.Суинберн, Ричард. Существование Бога. Оксфорд: Кларендон, 2004. 8.Волдейоханнес, Тельда Г. «Пол К. Мозер и конец христианской апологетики, какой мы ее знаем», Philosophia Christi, 17, 1 2015. 9.Мозер, Пол К. Доказательства существования Бога: пересмотр религиозных знаний. (Кембридж: Cambridge UP, 2010), 162. Работа выполнена под руководством кандидата философских наук Араловой Елены Викторовны. |