Протестантизм. Тема Основные направления протестантской богословской мысли в ХХ. Тема Основные направления протестантской богословской мысли в хх xxi вв
 Скачать 33.37 Kb.
|
|
Тема Основные направления протестантской богословской мысли в ХХ – XXI вв. Нео-протестантское или либеральное богословие. (Ф. Шлейермахер, А. фон Гарнак). Либеральный теология - направление в протестантском богословии кон. XIX-ХХ в., в основе которого лежат антропоцентризм, отказ от необходимой связи богословия с догматическими определениями и жизнью Церкви, к ее основным чертам принадлежит попытка адаптировать христианские идеи к современной культуре. Широкое распространение Л. т. получила в Германии и США. Либеральные богословы утверждали, что мир испытал значительные изменения со времен раннего христианства, а потому библейская терминология и ее содержание является неприемлемой для современных людей. Хотя большинство из них признавало Иисуса Христа как откровение Бога, одновременно они пытались переосмыслить и передать христианскую веру в терминах, понятных современному миру. Либералы указывали, что христианство всегда адаптировало свои формы и язык к особенностям культурной ситуации. Основные черты: Следующей чертой теологического либерализма было его утверждение, что религиозная вера не может базироваться на одном лишь авторитете Писания. Все доктрины должны пройти проверку разумом и опытом, а богословие должно быть открытым к новым фактам и истинам, независимо от источника их происхождения. В сфере религии не существует закрытых вопросов, потому она не должна защищать себя от критического анализа. Поскольку Библия написана авторами, которые были ограничены спецификой их времен, то божественное откровение не имеет статуса сверхъестественности, а потому не существует и абсолютного авторитета в вопросах веры. Ведущей идеей либеральной теологии является учение о божественной имманентности. Бог рассматривается как таковой, который находится в мире, а не как трансцендентный к нему. Он является душой мира и его жизнью, так же как и Творцом. Потому Бога можно найти во всех сферах бытия, а не только в Библии. Поскольку Он присутствует и действует во всем, что существует, то не может быть различия между естественным и сверхъестественным. Хотя большинство либералов стремились сохранить доктринальную сущность христианства, некоторые из них развивали идею имманентности Бога к ее логическому завершению, то есть пантеизму. Либерализму был свойственный оптимизм во взгляде на человека. Считалось, что общество двигается в направлении реализации Царства Божьего, которое является состоянием морального совершенства человека. Церковь же является движением тех, кто посвятил себя подражанию принципам, установленным Иисусом, который дал наивысший пример неэгоистичной жизни любви, а члены Его общества работают вместе над строительством Царства. Либеральная эсхатология рассматривала Божью деятельность как такую, которая направлена на искупление и спасение, а не на наказание греха. Шлейермахер: Теологический либерализм зародился в Германии, где в ХІХ в. сошлись несколько богословских и философских потоков. Шлейермахер выдвинул идею о том, что религия является состоянием сердца, а ее суть заключается в ощущениях человека. Это сделало христианскую доктрину зависимой от философских систем, а веру – делом личного опыта зависимости от Бога. Отбросив рационализм Просветительства, который возводил религию к сфере интеллектуального, Шлейермахер указывал, что религия является уникальным элементом человеческого опыта, который не ограничивается умственными и моральными чертами, а является непосредственным Его ощущением. Такое определение религии уменьшало ее суть к психологическим переживаниям или мистическому созерцанию, делало ее субъективным делом. Шлейемахер провозглашал, что личная религиозная интуиция должна быть свободной от осуждения, угроз и страха. Для этого следует освободиться от мысли о том, что религиозное верование может быть “истинным” и “ошибочным”. Понятие истины не должно иметь места в религии, потому что религия – это не теория или учение, а состояние индивидуальной человеческой души. Религия – это восприятие Вселенной, которое открывает в каждой отдельной вещи присутствие единственного Божества. Следовательно, религиозный опыт становится сугубо субъективным, а вера каждого человека – безусловно, верной, поскольку она является частью восприятия единственного Божества в душе человечества. Шлейермахер разорвал с традиционным взглядом на грех, отрицая историчность падения человека и учения о первородном грехе. По его мнению, праведность и греховность сосуществуют в человеке от начала, потому нельзя различать человека до и после падение. Однако, все же, человек не может спасти себя сама, и это обосновывает уникальность христианства, как религии, которая обеспечила искупление человечества через Иисуса Христа. Пересмотр Шлейермахером христианской теологии имел радикальное значение для вопроса авторитета. На его взгляд, для веры не существует ни одного внешнего авторитета: Писания, церкви, исторических символов. Этот подход вел к критическому взгляду на Библию, ставил под сомнение ее авторитет, а также обусловил отрицание тех доктрин, которые верующий не переживал лично, например, непорочное зачатие Иисуса, Троица, второе пришествие Христа. Гарнак: Он полагал, что основой христианства является исторически реконструируемая личность Иисуса, и возлагал надежды на историко-критический метод, призванный открыть «первоначальное Евангелие Иисуса». Гарнак стремился представить «истинную сущность христианства», т. е. нечто «простое и ясное», доступное и находящее отклик в душе каждого человека. Вслед за Шлейермахером он отказывает разуму в качестве последнего судьи в богословии, не подрывая его значимости в др. областях. Свидетельством человеческого богосыновства для Гарнака было осуществляющееся в социальной практике единение Бога и мира. Гарнак полагал, что христ. религия дана «единственно в Слове Божием и в переживании, согласном с ним» и что объединение христиан может осуществиться единственно на основе протестантизма - самой древней, по его мнению, и адекватной форме христианства, укорененной исключительно в Слове Божием, его критическом исследовании, и институционально не подавляющей индивидуальности и свободы верующего. Гарнак вслед за Шлейермахером и пиетистами считал, что вера в Бога первичнее догматов[15], посему для сохранения христианского учения в современном мире необходимо освободить его от догматических представлений о Боге и Христе, созданных для выживания религии в эллинистическом мире. Гарнак отрицал существование чудес в Евангелиях на основании следующих аргументов. Во-первых, авторы Евангелий являлись носителями мифологической картины мира, посему они были склонны интерпретировать непонятное как чудо. Во-вторых, всем великим людям в древности приписывали совершение чудес. В третьих, сами законы природы созданы Богом, посему невозможно, чтобы Бог сам отменил свои решения. Однако Христос для Г. не Откровение Божье, не Богочеловек (ибо что может наука знать об этом?), а только величайший из людей, Который как никто глубоко пережил чувство Богосыновства, что послужило основой апостольской проповеди. Гарнак не отрицает, что возникновение первохристианской общины тесно связано с верой в Воскресение, но толкует пасхальный догмат в плане «духовном». Таким образом, тайна Воскресения есть, по Гарнаку, лишь результат необыкновенного воздействия личности Иисуса и Его учения, которое есть «сама религия» в ее истинной форме. 2. Неоортодоксия: К. Барт. Неоортодоксия (или диалектическая теология) – это религиозное движение, зародившееся после Первой мировой войны как реакция на несостоявшиеся идеи либерального протестантизма. Создателем диалектической теологии был Карл Барт, швейцарский реформатский священник, профессор систематической теологии в германских университетах.Его философские идеи тесно сплетены с теологическими. Концепция Барта осуществляет на новом уровне возврат к протестантской ортодоксии, поэтому диалектическая теология обозначается часто также как неоортодоксия. Ещё в 1919 г. Барт опубликовал «Послание к римлянам», в котором резко критиковал либеральную теологию и настаивал на том, что откровение принципиально противостоит всякой философии, естественной теологии и религии, являющейся продуктом стихийного мифотворчества и философского конструирования. Бог, подчёркивает Барт, настолько запределен, что человек вынужден постигать его откровение только в антиномиях и парадоксах, которые воспроизводят непреодолимую границу между человеком и Богом и кризис всех человеческих усилий. С конца 20-х годов Барт разрабатывает систему христианской теологии с целью определить, как божественное откровение входит в человеческую историю. Плодом этих трудов стала многотомная «Церковная догматика». Центром теологии, по Барту, является христология, только в Иисусе Христе постигается человеком бытие Бога и предопределение - божественный выбор рода человеческого как партнёра завета любви и боговоплощение в Иисусе. Мысль об абсолютной трансцендентности Бога доводится в теологии Барта до вывода о том, что ничто в мире не может быть признано божественным, ни один социальный институт и движение не могут приблизить мир к царству небесному. Вместе с тем бартианство не было призывом к пассивности. Христиане, подчёркивал Барт, должны занимать критическую и ответственную позицию, даваемую сознанием того, что всё подлежит суду Божию. Дистанция и оппозиция к грешному миру открывала возможность нравственной ответственности в политике, критики тоталитаризма и экстремизма. Его философские идеи тесно сплетены с теологическими. Барт подверг ревизии теологию, какой она сложилась в истории и какой она предстала в XX в. Центральным пунктом этого пересмотра явился вопрос о том, как Бог одних людей предназначает к добру и святости, а других - к мукам ада. Человек, согласно Барту, не заслужил одобрения Бога. Напротив, Бог по праву дистанцируется от человека. Но в лице Иисуса Христа Бог берет на себя это неодобрение, в силу чего для всех людей все-таки открывается милость Божья. В ранний период творчества Барт акцентирует идею Бога-судьи. Отсюда - радикальное "Нет!" как главная идея его ранней теологии. В поздний период творчества Барт выдвигает на первый план идею милостивого, прощающего Бога. Отсюда - радикальное "Да!" в его поздней теологии. Но в обоих случаях решающая роль принадлежит суверенности Бога. Соответственно в ранний период творчества в диалектике Барта преобладает методология противопоставления, в поздний - методология примирения, опирающаяся на поиски соответствия между Богом и человеком. В целом Барта считают "эксклюзивным" теологом Откровения. Это значит, что человек, согласно Барту, исключен из дела Бога. Отсюда - отрицание Бартом всякой "натуральной теологии". Она - ничтожное творение человека. Подобную же негативную оценку Барт дает философии, что не мешает ему пользоваться философскими понятиями, например, понятием "аналогия" - с тем, чтобы на место analogia entis, аналогии бытия, идущей от мира, поставить analogia fidei, или relationis, т.е. аналогию веры и отношения, исходящую от Бога. 3. Социальная неортодоксия Р. Нибура. Несомненным лидером, пророком и душой америк анской школы «реалистической теологии» ( социальной неортодоксии) был Р.Нибур (1892-1971). Рейнхолд Нибур и его последователи пришли к выводу, что библейское понимание природы человека, которое символично отражено в мифе о грехопадении, более точно и адекватно, более реалистично отображает положение человека в мире, чем пессимизм христианской ортодоксии и оптимизм либерализма. В результате неоортодоксы проявляли серьёзный интерес к вопросам этики и социальной этики в частности. Они занимали «правую» позицию в теологии, но в политике, в отличие от фундаменталистов, продолжали ориентироваться на либерализм. Поэтому последователей «христианского реализма» следует, пожалуй, воспринимать более как «пост-либералов», нежели «неоортодоксов». Р. Нибур придерживается диалектического взгляда на природу человека, продолжая традицию, идущую ещё от св. Павла, Августина Аврелия, М.Лютера, Б.Паскаля и С.Кьеркегора. Природа человека двояка: богоподобна и тварна. Тварная природа извечно и навсегда проявляется в судьбах людей, предопределенных самим актом творения. Человек — особое создание, одновременно сильное и слабое, свободное и зависимое, вечное и конечное. Как видим, идея эта не нова. Уникальным в учении Нибура о человеке было то, что он заметил проявление эгоистической мотивации в каждом человеке и в каждом его поступке. Исходя из того, что очень сложно увидеть грань, отделяющую бескорыстие от корыстолюбия, он отмечал: «Смешение мотивов в поступках каждого человека настолько сложно и беспорядочно, что никто из нас не может быть уверен ни в одной из оценок, претендующих на раскрытие тайн людских сердец. Мы даже не можем с уверенностью судить об искренности собственных мотивов, по крайней мере, большинства из них». Человеку не дано преодолеть эту греховную внутреннюю самопротиворечивость, даже действуя из самых лучших побуждений, «поскольку любое нравственное действие, пускай даже самое возвышенное и искреннее, отражает её». Но почему человеку неотъемлемо присуща эта внутренняя противоречивость и двойственность? Нибур даёт простой, но теологически убедительный ответ: человек создан по образу и подобию Божию и чувствует дыхание вечности. Но создан он из праха земного и поэтому смертен. «В этом его удел. Человек претендует на бессмертие — в этом его грех», т.е. отказ смириться со своей ограниченностью, конечностью. Эта попытка отвергнуть свою тварность и есть бунт против Бога, именуемый иначе гордыней. Греховность человека, таким образом, коренится в его свободе воли, вернее в том, что человек пользуется ею в губительных целях, «не замечая тех пределов, которыми ограничена тварная природа». Иначе говоря, «зло проистекает из свободы человека, а не его индивидуальности», «эго». Нибур рассматривал человека как двойственное противоречивое существо, одновременно связанное с миром природы, изменяющимся, конечным и миром божественным, вечным, трансцендентным. В человеч. личности неразрывно связаны и взаимопроникают стремления к самоутверждению и к самоотдаче, что отражает суть парадокса самого Христа: 'Тот, кто заботится о своей жизни, утратит ее, а тот, кто теряет ее ради меня, найдет ее'. Человеку трудно вынести положение между смертностью и вечностью, отсюда и то беспокойство, к-рое пронизывает все творения человека, его культуру, сталкивая светское и религиозное. Нибур полагал, что в американской культуре мирное сосуществование религиозных и светских элементов не только возможно, но и необходимо. С позиций диалектической теологии развивал идеи 'христианского реализма', согласно которому преодоление негативных последствий человеч. свободы, творческих деяний осуществляется с помощью искупительной жертвы Христа. 4. Христианский экзистенционализм: П. Тиллих. Христианский экзистенционализм: П. Тиллих Экзистенция– это то, что можно назвать ощущениями человека, когда он осознает своё живое присутствия в этом мире и во взаимоотношениях с ним. Большое влияние на развитие современной протестантской теологии и философии оказал американский философ и теолог Пауль Тиллих (1886—1965). Он являлся создателем философской теологии, или системы экзистенциональной теологии, идеи которой оказали большое влияние на всю идеологию современного протестантизма. Теология, согласно Тиллиху, не должна игнорировать мир с его проблемами, а должна искать новые, более конструктивные подходы к реальности. Стремление Тиллиха примирить религию с современным миром вылилось в доказательство того, что религия есть внутренний смысл духовной жизни человека, всей культуры. По его мнению, все то, что реализуется в достижениях культуры, по своему содержанию глубоко религиозно. Религия как бы изнутри пронизывает личную и общественную жизнь человека. Она объявляется «мерой глубины» всей человеческой жизни. Подобная точка зрения на единство религии с миром определяет понимание Тиллихом сущности Бога. Бог рассматривается как такое начало, находящееся не вне рамок этого мира, а внутри его. Бог находится вне пределов реального бытия, но в то же время находится в нем как его основа. С точки зрения Тиллиха, о Боге в принципе нельзя сказать, «существует он или не существует», ибо подобная терминология применима лишь к каким-либо конечным вещам, существам. Бог представляет собой «бездну» бытия, дающего существование различным, многообразным конечным жизненным формам. Таким образом, Бог у Тиллиха является бытием как таковым, или абсолютом. Согласно Тиллиху, человек не может посредством разума постичь Бога. Познание Бога является результатом «откровения». Божественное откровение и человеческий разум не могут быть в конфликте, потому что они соотносятся с разными глубинами одной и той же реальности. В соответствии с решением проблемы соотношения веры и разума Тиллих решал проблему взаимоотношения между философией и теологией. Если философия, по его мнению, анализирует такое бытие, с которым человек сталкивается в повседневной жизни, то теология имеет дело не со «структурой бытия самого по себе», а ее интересует смысл бытия для нас. Попытки Тиллиха создать такую теологию, которая сумела бы повернуть христианство лицом к миру, примирить разум и веру, привели к тому, что он по существу отошел от ортодоксального христианства. Его взгляды представляют интеллектуальную форму религии, в которой христианский Бог превращается в нечто неопределенное. 5. Экзистенциональный демифологизм Р. Бультмана ДЕМИФОЛОГИЗАЦИЯ - термин, введенный Р. Бультманом и обозначающий раскрытие смысла Нового завета путем критического толкования "мифической картины мира", данной в Библии. Библейский миф якобы больше не соответствует современным представлениям человека, сформированным под воздействием естественнонаучной мысли. Вера требует нового понимания Библии и освобождения от всякой картины мира, которая создана объективирующим мифическим мышлением. Воскресение Христа должно якобы пониматься не как исторический факт, а лишь как пасхальная вера апостола; только крест является фактом. В более широком смысле данное слово обозначает тенденцию расширить применение этого метода с целью освобождения современных исследований исторических событий и методов от всех мифологических элементов, наслоений. ( устранение элементов мифа из описания и объяснения чего-либо, из учения или концепции, их рационализация). Вызвавший споры призыв Бультмана " к демифологизации" оказал сильное влияние на верования о конце истории. Р. Бультман утверждал, что такие верования являются " мифами", которые следует толковать экзистенциально. Новый Завет приводит " рассказы" об отдаленных и недоступных временах и местах (таких как " в начале" или " на небесах" ), в которых присутствуют сверхъестественные силы и события. Бультман утверждает, что такие рассказы обладают скрытым экзистенциальным смыслом, который можно вскрыть и осознать путем толкования. Вероятно наиболее важным из них является эсхатологический миф о надвигающемся конце мира через прямое божественное вмешательство, которое приведет к суду и последующим награде и взыскании. Этот взгляд имеет центральное значение для нашей работы, поскольку он позволяет Бультману подвергнуть всеобъемлющей демофилогизации " глубокую эсхатологическую обусловленность" Нового Завета, о которой говорит А. Швейцер. С точки зрения Бультмана этот " миф" как и другие, похожие на него, можно истолковать экзистенциально. Признание того, что история в действительности не пришла к концу, не опровергает эсхатологический миф. Будучи истолкован экзистенциально, он относится к современному человеческому бытию: неизбежно сталкиваясь с реальностью своей смерти, люди вынуждены принимать экзистенциальные решения. Фигурирующий здесь " суд" не будущий божественный суд, который должен состояться в конце мира, а современное событие нашего суда над самими собой, основанного на нашем знании о том, что сделал Бог во Христе. Бультман утверждает, что именно такого рода демифологизацию можно найти в Четвертом Евангелии, написанном в конце первого века, когда ранние эсхатологические ожидания христианского сообщества стали угасать. " Суд", с точки зрения Бультмана, относится к моменту экзистенциального кризиса, когда люди сталкиваются с направленной к ним божественной керигмой. " Осуществленная эсхатология" Четвертого Евангелия возникает из того факта, что редактор евангелия осознал, что парусия - не будущее, а уже состоявшееся событие, вызванное столкновением верующего с керигмой: Время " сейчас" пришествия Того, Кто свершает Откровение, точно соответствует " Сейчас" провозглашения слова как исторический факт, " Сейчас" настоящего, нынешнего момента... Это " Сейчас" обращения в определенный момент - эсхатологическим " Сейчас", ибо в нем принимается решение между жизни и смертью. Этот час грядет и, при обращении к нему, наступает сейчас... Таким образом, неверно считать, что парусия (явление Христа в конце времен) которую другие ожидали как событие во времени, теперь отвергается или преобразовывается Иоанном во внутренний процесс души, переживание. Напротив, Иоанн открывает глаза читатели на тот факт, что парусия уже произошла".Таким образом, Бультман считает, что Четвертое Евангелие частично переистолковывает эсхатологический миф в свете его значения для человеческого существования. Христос не прошлое явление, а вечно настоящее Словом Божье, выражающее не общую истину, а конкретное провозглашение, адресованное к нам и требующее от нас принятия экзистенциального решения. С точки зрения Бультмана эсхатологический процесс стал событием в истории мира и вновь становится событием в современном провозвестии христианства. Однако, подобные взгляды не удовлетворяли многих критиков, которые чувствовали, что Рудольф Бультман отказался от слишком многих важнейших черт христианской доктрины надежды. Например, понятие Бультмана об эсхатологии - чисто индивидуальное; библейское же понятие - явно корпоративно. 6. Безрелигиозное христианство Д. Бонхёфера. Дитрих Бонхёффер (1906-1945) - известный немецкий теолог, участник движения немецкого Сопротивления, погибший в нацистском концлагере. В его теологических письмах, адресованных другу и пастору Эберхарду Бетге, зарождается богословская концепция «безрелигиозного христианства». «Безрелигиозное христианство» Бонхёффера — это христианство, не имеющее религиозного культа, но настаивающее на чисто человеческих отношениях, без признания характерных религиозных или, наоборот, рассматривающее человеческие отношения как религиозные. Это христианство, рассматривающее служение Богу как служение людям в данной конкретной ситуации, предусматривающее ответственность человека не только за себя, но и чуть ли не за весь мир. Его идеи о «безрелигиозном христианстве», о «нерелигиозной интерпретации теологических понятий», о «совершеннолетии мира» вызвали оживленную полемику среди теологов и оказали большое влияние на дальнейшее развитие всей христианской теологии. Бонхоффера не удовлетворяет основной тезис традиционного христианства о противоположности и несовместимости греховного земного и святого, сверхъестественного, небесного мира и мира человеческого. Христос как богочеловек, по его мнению, воплощает в себе единство этих двух миров. Он был убежден, что назначение религии не в том, чтобы заставлять человека обращаться к потустороннему миру, а, наоборот, в том, чтобы повернуться лицом к тому миру, в котором он живет. Христианство, утверждал Бонхоффер, должно признать, что мир стал «совершеннолетним» и больше нуждается в такой религии, которая извечно была компенсацией его незрелости и слабости. Оно не нуждается в таком Боге, который всегда играл роль «временного заместителя пробелов в наших знаниях»[1]. По его мнению, движение за человеческую автономию, начало которому было положено эпохой Возрождения и сущность которого состояла в познании человеком законов, управляющих миром, в настоящее время достигло своего полного развития. Закономерным следствием этого явилось то, что человек научился сам справляться со всеми важными вопросами, не прибегая к помощи «рабочей гипотезы», именуемой «Богом». Отказываясь по существу от основного содержания традиционного христианства, Бонхоффер, однако, не хочет уничтожать христианство вообще. Он пытался лишь освободить его от исторически изживших себя отдельных сторон и элементов. У него современный мир нуждается в безрелигиозном христианстве, в «нерелигиозной интерпретации библейских понятий». Это позволяет глубже выявить подлинную сущность христианства и вернуть его истинную роль в жизнедеятельности человека. В чем же суть «безрелигиозного христианства»? Что означает, по Бонхофферу, быть христианином в безбожном мире? «Мы движемся в безрелигиозном времени, — писал Бонхоффер, — современные люди просто не могут быть религиозными». В то же время он неожиданно утверждал, казалось бы, обратное: «Становясь более совершеннолетним, мир становится более безбожным, и, возможно, по этой причине он сейчас как раз ближе к Богу, чем прежде»[2]. Такая позиция, по мнению Бонхоффера, не является противоречивой. По его утверждению, Бог как «рабочая гипотеза» не есть истинный Бог Библии. Отбросив Бога традиционной христианской теологии, Бонхоффер призывает признать действительного Бога, который становится реальностью во Христе, в отличие от всесильного и могущественного Бога традиционного христанства. Бог, в представлении Бонхоффера, — воплощение страдающего начала в самом мире, открывающегося в отношениях человека к своему ближнему. Наше отношение к Богу, который всегда с нами, по мнению Бонхоффера, есть нечто иное, как новая жизнь в «бытии для другого». В его понимании христианство сводится по существу к учению о любви к ближнему. Для него суть христианства — не в вере в Бога-Творца, управляющего миром извне, а в реализации принципов христианской этики в поведении человека. Таким образом, желание Бонхоффера ликвидировать противоположность между Богом и миром выливается в итоге в попытку создать имманентное миру христианство, в котором бы человек стал существом, ответственным за себя и за весь мир. Подвергая критике различные христианские религиозные идеи и представления, Бонхоффер вместе с тем был убежден, что человек не может жить без веры в Бога. Именно поэтому он предложил свой вариант хотя и «безрелигиозного», но христианства. |