Осипов Г.В. История социологии в Западной Европе и США, учебное пособие. Осипов Г.В. История социологии в Западной Европе и США, учебное. Учебник для вузов Издательство норма (Издательская группа нормаинфра М) Москва, 2001 ббк 60. 5 И 90
 Скачать 3.66 Mb.
|
|
Глава 8. Социология Макса Вебера для назначения на должность и для продвижения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается привилегиями. Вебер различает две формы традиционного господства: чисто патриархальную и сословную структуру управления. В первом случае «слуги» находятся в полной личной зависимости от господина, причем могут привлекаться к управлению люди из совершенно бесправных слоев наряду с близкими родственниками и друзьями государя; такой вид традиционного господства встречался, например, в Византии. Во втором случае «слуги» не являются лично зависимыми, их управление до известной степени «автокефально» и автономно; здесь имеет силу принцип сословной чести, о которой не может быть и речи при патриархальной структуре управления. Наиболее близкими к этому типу являются феодальные государства Западной Европы. «Управление с помощью патримониально зависимых (рабов, крепостных), как это имело место в Передней Азии в Египте вплоть до эпохи мамелюков; есть крайний и не всегда самый последовательны тип бессословного, чисто патримониального господства. Управление с помощью свободных плебеев относительно ближе к рациональному чиновничеству. Управление с помощью гуманитариев (Literaten) может иметь различный характер, но всегд| приближается к сословному типу: брахманы, мандарины, буддийские и христианские клирики» [41, S. 104]. Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и соответственно требования действовать «невзирая на лица»; характер отношений в любой сфере сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традиционных обществ, как подчеркивает Вебер, пользуется сфера торговли [41, S. 103], но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда существует традиционная ее форма. Третьим чистым типом господства является, по Веберу, так называемое харизматическое господство. Понятие харизмы (от греч. харисма — божественный дар) играет в социологии Вебера важную роль; харизма по крайней мере в соответствии с этимологическим значением этого слова есть некоторая экстраординарна способность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему природой, богом, судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Веберу, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий — Будда, Иисус, Магомет, основатели государств — Солон и Ликург, великие завоеватели — Александр, Цезарь, Наполеон. 5. Веберовское учение о типах господства 213 Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционного: если традиционный тип господства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз и навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано.., а я говорю вам...» Аффективный тип социального действия является основной базой харизматического господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революционную силу» [39, Hlbbd. I, S. 182], существовавшую в традиционном типе общества и способную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ. Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят формально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю является не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает Вебер, харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены — в зависимости от характера харизмы — учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т. д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие «компетентности», так же как и сословно-традиционное понятие «привилегии», здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: решения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании «откровения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю» [40, S. 105]. Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу, авторитет харизматика базируется на его силе — только не на грубой, физической (что, впрочем, отнюдь не исключено), а на силе его дара. Нельзя не обратить внимание на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматик, верный своему принципу, согласно которому социология как наука должна быть свободна от ценностей. Вебер подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения Вебера 8 История социологии в Западной Европе и США 214 Глава 8. Социология Макса Вебера как социолога власти, одинаково харизматические деятели; создаваемые ими государственные или религиозные сообщества представляют собой разновидности харизматического типа господства. Методологические принципы Вебера исключает возможность различения того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического демагога типа Гитлера, опиравшегося на суггестив но-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское определение харизматика. Поскольку социолога, по Веберу, должно интересовать не субъективное раз личие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Германии после первой мировой войны в период Веймарской республики. Мы уже упоминали, что легальное господство, по Веберу, имеет более слабую легитимирующую силу, чем традиционное или харизматическое. Вебер кладет в основу легального типа господства целерациональное действие, т. е. соображения интересов [39, Hlbbd. 2, S. 551]. В своем чистом виде, стало быть, легальное господство ценностного фундамента не имеет, а поэтому и осуществляющая этот тип господства формально-рациональная бюрократия должна служить исключительно «интересам дела», ее безличный характер соответствует ее предполагаемым «внеценностным установкам». Отношения господства в рациональном государстве рассматриваются Вебером по аналогии с отношениями в сфере частного предпринимательства (ведь и целерациональное действие имеет в качестве модели действие экономическое). Отношения в сфере • экономики — это, согласно Веберу, та «клеточка», из которой развивается легальный тип господства. Что же представляет собой эта «клеточка»? Самой общей предпосылкой «рациональной» экономики современного капитализма является, по Веберу, «рациональный расчет капитала как норма для всех крупных промышленных предприятий, работающих на удовлетворение повседневных потребностей» [2, с. 177], Именно возможность строгого учета, счетного контроля доходности предприятия путем составления баланса, которая появляется только на основе ряда предпосылок, ранее существовавших, открывает путь развитию «рациональной» экономики. Каковы же эти специфические предпосылки? «Во-первых, это присвоение автономными частными промышленными предприятиями свободной собственности на вещные средства производства (землю, приборы, машины, орудия и т. д.)... Во- 5. Веберовское учение о типах господства 215 вторых, вольный рынок, т. е. свобода рынка от нерациональных стеснений обмена, например от сословных ограничений... В-третьих, рациональная, т. е. строго рассчитанная и поэтому механизированная, техника как производства, так и обмена... В-четвертых, рациональное, т. е. твердо установленное, право. Чтобы капиталистический порядок мог функционировать, рациональное хозяйство должно опираться на твердые правовые нормы суда и управления... В-пятых, свободный труд, т. е. наличие таких людей, которые не только имеют право продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически вынуждены к этому... В-шестых, коммерческая организация хозяйства, под которою здесь разумеется широкое применение ценных бумаг для установления прав участия в предприятиях и прав на имущество, — словом, возможность исключительной ориентировки при покрытии потребности на рыночный спрос и доходность предприятия» [2, с. 177—178]. Большинство перечисленных Вебером предпосылок капиталистическото хозяйства имеет общий момент, характеризуемый как освобождение: рынка — от сословных ограничений, права — от сращенности с нравами и обычаями (а именно нравы и обычаи, как показывает сам Вебер, обеспечивают праву легитимность), производителя — от средств производства. Легко понять, почему эти предпосылки необходимы для того, чтобы мог осуществиться рациональный расчет капитала: ведь расчет предполагает возможность превращения всех качественных характеристик в количественные, и все то, что не поддается такому превращению, выступает как препятствие на пути развития рационального капиталистического хозяйства. Рациональность в веберовском ее понимании — это формальная, функциональная рациональность. Для ее полного развития необходимо, чтобы возник такой же функциональный, т. е. свободный от всяких содержательных (ценностных) моментов, тип управления. Таким типом Вебер считает легальное господство. Но так как формальная рациональность, как и соответствующий ей чистый тип целерационального действия, есть не самоцель, а средство для достижения чего-то другого, то легальное господство не имеет достаточно сильной легитимности и должно быть подкреплено чем-то другим: традицией или харизмой. Если перевести это положение Вебера на политический язык, то оно будет звучать следующим образом: парламентарная демократия, признаваемая классическим либерализмом единственным правомерно законодательным (легитимирующим) органом в правовом типе западноевропейского буржуазного государства, не имеет в себе достаточной легитимирующей силы в глазах масс, а потому должна быть дополнена или наследственным монархом (чьи права, разумеется, ограничены парламентом), или плебисцитарно избранным политическим лидером. 8* 216 Глава 8. Социология Макса Вебер Однако, чтобы не впасть в односторонность при рассмотрении политических взглядов Вебера, надо иметь в виду, что он никогда не подвергал сомнению необходимость парламента, который ограничивал бы власть плебисцитарно избранного лидера и осуществлял как по отношению к нему, так и по отношению к аппарату управления функции контроля. Именно наличие трех взаимно дополняющих моментов — аппарата управления («машины») как рационального средства осуществления власти, политического лидера-харизматика как формирующего и производящего политическую программу («ценности») и, наконец, парламента как инстанции, критически-контрольной по отношению главным образом к аппарату, но отчасти и к президенту, — необходимо, с точки зрения Вебера, для современного западного общества. Одним из мотивов, заставивших Вебера особо подчеркивать значение плебисцита, было стремление ограничить все возрастающую силу аппарата политических партий, которая уже в его время таила в себе угрозу той самой «партийной олигархии», о которой с тревогой пишут теперь на Западе (см., в частности, книгу К. Ясперса [8]). В первом случае легитимность легального господства усиливается с помощью традиции, во втором — с помощью харизмы. Сам Вебер в последний период своей деятельности пришел к выводу о необходимости дополнения парламентарной легальности именно плебисцитарной легитимностью: в качестве политического лидера должен, по его мнению, выступать политический деятель, избираемый не парламентом, а непосредственно всем народом и имеющий право обращаться к народу непосредственно через голову парламента. Только плебисцит, по убеждению Вебера, может придать политическому лидеру ту силу легитимности, которая позволит ему проводить определенным образом ориентированную политику, т. е. поставить государственно-бюрократическую машину на службу тем или иным ценностям. Если при этом мы вспомним, что харизма в веберовской социологии принципиально не допускает никакого содержательного истолкования, то понятно, что политическая позиция Вебера выглядит весьма двусмысленной в свете тех событий, которые произошли в Германии 13 лет спустя после смерти Вебера. И если одни из его исследователей считают, что он теоретически предсказал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможности последних (см. [16, S. 5—7]), то другие склонны обвинить его в том, что косвенно, теоретически он способствовал возникновению этих режимов. Так, немецкий философ Карл Левит пишет: «Позитивно он проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистскому государству (Fuererstaat) в силу того, что он выдвигал идею иррационального «харизматического» вождизма и «демократии вождей, опирающейся на машину», а нега- 5. Веберовское учение о типах господства 217 тивно — из-за бессодержательности, формализма его политического этоса, последним словом которого был решительный выбор одной ценности, неважно какой, из всех остальных» [20, S. 171]. Действительно, Вебер дал серьезное основание для таких оценок: его политическая позиция, так же как и его теория господства, представляла собой существенный отход от позиций классического либерализма, теоретически представленного в Германии, в частности, неокантианцами. Теоретически этот отход, как нам представляется, наиболее ярко выявился в рассмотрении правового капиталистического государства как образования чисто функционального, нуждающегося в легитимировании со стороны внешних по отношению к нему ценностей. Кстати, именно вокруг этого вопроса в последние годы разгорелась полемика между интерпретаторами и критиками Вебера. Немецкий социолог Винкельман предпринял специальное исследование, чтобы доказать, что Вебер, в сущности, исходил из предпосылок классического либерализма. По Винкельману, у легального господства есть достаточная легитимирующая сила, поскольку оно опирается не столько на целерациональное, сколько на ценностно-рациональное действие. В соответствии с принципиальной постановкой вопроса понятие «легального господства» относится Вебером к рациональному, а именно к ценностно-рационально ориентированному господству, которое выродилось в недостойное, нейтральное по отношению к ценностям, «чисто целерациональное, формальное господство легальности только в ее дегенеративной форме» [44, S. 72]. Другими словами, согласно Винкельману, современное правовое государство построено не по чисто функциональному принципу — в основе его лежат определенные ценности, в свое время возвещенные идеологами либерализма и коренящиеся, как утверждает Винкельман, в естественном праве личности на суверенитет, на равенство с другими личностями перед лицом государственно-правовых учреждений и т. д. Это те ценности, которые новое время отстаивало в своей борьбе против средневековья, ценности, которые, по убеждению Винкельмана, имеют не меньшую легитимизирующую силу, чем ценности традиционного общества, а потому нет нужды их «укреплять» с помощью традиционных или харизматических элементов. Социолог Моммзен возражает Винкельману, указывая, что Вебер основывал легальное господство на целерациональном; а не на ценностно-рациональном действии и соответственно в своей социологии права выступал с позиции позитивизма. В подтверждение тезиса Моммзена можно привести неоднократные заявления Вебера о том, что теория естественного права представляет собой не что иное, как философско-правовое орудие, которым обычно пользуется харизматическая личность, стремясь обосновать легитимность своих действий по отношению к существующему тра- 218 Глава 8. Социология Макса Вебер диционному господству [41, S. 105—107]. Тем самым Вебер, по существу, сводит теорию естественного права к идеологическим образованиям и лишает их того онтологического статуса, который хотел бы сохранить за ними Винкельман. Однако, несмотря на то что точка зрения Моммзена имеет на своей стороне столь серьезные аргументы, попытка Винкельмана тоже не лишена своих оснований. Тот факт, что веберовская социология права и государства дает известные основания для этих противоположных интерпретаций, лишний раз свидетельствует о радикальной двусмысленности ключевого для Вебера понятия рациональности. Двусмысленность веберовской позиции связана здесь с его противоречивым отношением к рационалистической традиции. С одной стороны, Вебер выступает как представитель рационализма. Это сказывается как в его методологии, ориентирующейся на сознательное субъективное мотивированное индивидуальное действие, так и в его политических взглядах: политические статьи и выступления Вебера с 90-х годов прошлого века направлены против аграрного консерватизма и идеологии немецкого юнкерства, которым Вебер противопоставляет буржуазно-либеральную позицию [25]. Веберовская критика романтического иррационализма философии жизни полностью соответствует его критике консервативного юнкерства в политике; рационализму в методологии соответствует сознательное отстаивание рациональности как основного принципа капиталистической экономики., Особенно наглядно ценностное отношение Вебера к рационализму как этическому принципу сказалось в его предпочтении так называемой этики ответственности (Verantwortungsethik) «этике убеждения» (Gesinnungsethik). На связь принципа рациональности в его веберовской интерпретации с религиозно-этической проблематикой справедливо указывают современные исследователи творчества Вебера, в частности Р. Бендикс [10), И. Вайс [42; 43] и др. Не случайно сегодня вновь обострился интерес к «Протестантской этике» Вебера как к «истоку и тайне» всей его социологии [42, S. 153—154]. «Этика ответственности», предполагающая трезвую оценку ситуации, жестоко рациональную формулировку альтернативных возможностей, сознательный выбор одной из возможностей и ее неуклонное проведение в жизнь, а также личную ответственность за этот выбор, всегда была руководящим принципом деятельности самого Вебера. Он требовал руководствоваться именно этим принципом и в области науки (его идеальные типы, в сущности, призваны дать жестоко рациональную формулировку альтернативных, взаимно друг друга исключающих возможностей), и в области политики: «этика ответственности», согласно Веберу, должна быть обязательной принадлежностью политического лидера. 5. Веберовское учение о типах господства 219 Сам Вебер в полемике с Рошером, Книсом и Майером указывал на связь понятия «рациональность» с важнейшей для него ценностью — свободой. Если для романтически настроенного Книса в основе личности лежит иррациональная, ничем не обусловленная свобода, то, согласно Веберу, мера рациональности человеческого действия есть мера его свободы. «Очевидна, — пишет он, — ложность допущения, что... «свобода» волнения тождественна «иррациональности» действия. Специфическая «непредсказуемость», равная непредсказуемости «слепых природных сил», но не большая, — это привилегия сумасшедшего. Наибольшей степенью эмпирического «чувства свободы» сопровождаются у нас, напротив, те действия, которые сознаются нами как совершаемые рационально, т. е. при отсутствии физического или психического «принуждения», страстных «аффектов» и «случайных» помрачений ясности суждения, те действия, которыми мы преследуем осознанную «цель» с помощью средств, представляющихся нам наиболее адекватными в меру нашей осведомленности, т. е. преследуем в соответствии с правилами опыта» [37, S. 226—227]. Человек, по Веберу, свободен, когда его действие рационально, т. ,е. когда рн ясно сознает преследуемую цель и сознательно избирает адекватные ей средства. «Чем «свободнее» действующий индивид выносит решение, т. е., чем более оно зависит от его собственных «соображений», не замутненных никаким «внешним» принуждением или непреодолимыми «аффектами», тем более ceteris paribus (при прочих равных условиях) мотивация подчиняется категориям «цели» и «средства», тем полнее, следовательно, удается ее рациональный анализ и при необходимости — ее включение в схему рационального действия» [38, S. 132]. Вебер, однако, не до конца разделяет также и принципы рационалистической традиции. Он не признает онтологическую, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения — с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности. В политическом плане это сказывается в отходе Вебера от классического либерализма. Этот отход наметился у него прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политэкономия, писал он, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на эвдемонистические «идеалы» — она может и должна ориентироваться на идеалы «национальные»: ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. «Нация» выступает у Вебера и как важнейшая политическая «ценность». Правда, «национализм» Вебера отнюдь не носил такого характера, как у немецких консерваторов: Вебер не считал возможным жертвовать ради «нации» политическими свобо- 220 Глава 8. Социология Макса Вебера дами отдельного индивида; его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй, не составляет исключения; однако он дает идеям «национализма» несколько иное обоснование, чем немецкий либерализм XIX в. Такая же двойственность характерна и для веберовского отношения к формальной рациональности. Американский социолог Артур Мицмен попытался показать, что отношение Вебера к формальной рациональности существенно менялось в ходе его развития. Мицмен считает, что если в первый период своей деятельности Вебер был приверженцем и защитником рациональности, то впоследствии, особенно в период первой мировой войны и после нее, он склонен был относиться к принципу рациональности резко критически, противопоставляя ему иррациональную харизму [22, р. 168—185]. Нам кажется, что такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить нельзя и подход Мицмена упрощает действительную картину. Если сравнить между собой такие произведения Вебера, как «Протестантская этика и дух капитализма» (оно относится к первому периоду) и «Наука как призвание и профессия» (последний год жизни Вебера), то и в той и в другой можно обнаружить амбивалентное отношение Вебера к принципу рациональности. Не случайно с критикой веберовской работы «Протестантская этика», где он попытался показать связь принципа рациональности в экономике с протестантской религиозностью (особенно с кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см. в этой связи приложение к одному из изданий этой работы Weber М. Die protestantische Ethik. Miinchen; Hamburg, 1965). Они обвиняли Вебера в том, что последний грубо исказил, оклеветал протестантизм — эту самую рациональную, по Веберу, форму религии на Западе. Можно говорить разве что об изменении акцентов: настроение «героического пессимизма», слабее намеченное у молодого Вебера, в последний период его жизни год от года усиливалось. Интерпретация веберовского наследия у Мицмена отражает умонастроения 60-х годов с характерным для этого времени резко критическим отношением к буржуазно-индустриальному обществу и его принципу формальной рациональности. В этом же духе интерпретировали учение Вебера и представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др. С середины 70-х годов, когда в западной социологии возобладали стабилизационные тенденции, изменилось отношение к принципу рациональности вообще и к его веберовскому пониманию в частности [25, 29]. Акценты сместились: Вебер выглядит почти однозначно как защитник принципа формальной рациональности, что тоже, конечно, не вполне соответствует действительности. (i. Социология религии 221 Не только к рациональности у Вебера было двойственное отношение: не менее двойственно относится он и к ее антиподу — харизме, и даже к наиболее чуждой ему «традиции». Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [29, S. 35]. 6. Социология религии Наиболее отчетливо двойственность веберовского отношения к любому из идеальных типов — рациональности, харизме, традиции — сказалась в его социологии религии. Веберовские исследования в области социологии религии начались с его работы «Протестантская этика и дух капитализма» (1904) и завершились большими историко-социологическими экскурсами, посвященными анализу мировых религий: индуизма, буддизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма и др. В работе Вебера над проблемами религии можно выделить два этапа, различающиеся не только по предмету, но отчасти и по направленности исследовательского интереса. На первом этапе, в период работы над «Протестантской этикой», веберовский интерес к религии ограничивается главным образом вопросом о том, какую роль сыграло изменение религиозной этики, обусловленное возникновением и развитием протестантизма, в становлении современного капитализма и шире — в проведении в жизнь принципа рациональности. Предметом исследования у Вебера становится поэтому связь между религиозно-этическими принципами и формами экономической деятельности, причем полемический пафос Вебера направлен здесь против марксистского понимания религии как продукта экономических отношений. Однако, по существу, веберовская полемика имела своим объектом не марксистское, а грубо экономическое обоснование религии, поскольку марксизм всегда признавал обратное влияние духовных факторов на экономическую структуру общества. Намеченная в «Протестантской этике» тема — связь и взаимовлияние религии и экономики — сохраняет свое значение и в дальнейших веберовских исследованиях религии. Как влияют религиозно-этические установки на характер и способ осуществления экономической деятельности и, главное, на формы ее мотива- 222 |