Учебник история философии москва Академический Проект 2005 Рекомендовано
 Скачать 2.14 Mb.
|
Теория Я.Теория Я. Сходные механизмы, утверждал Юм, порождают иллюзию тождества личности и вообще существования единого Я. На деле, как пытался доказать он в «Трактате о человеческой природе», наши состояния не имеют реального носителя. Субстанция, считает Юм, вообще всегда примысливается нами. Так и человеческий дух реально есть не более чем «куча перцепций» (1:1, 257). По другой формулировке Я есть «пучок или собрание различных перцепций» (1:1, 298). Не менее известно другое юмовское сравнение: ум есть словно государство перцепций, живущих по определенным законам (1:1, 306). И еще один юмовский образ ментальной жизни: она похожа на театральную постановку, где место актеров занимают перцепции. Однако у этого «театра» нет сцены. Действие происходит словно бы в пустоте: «Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение: ум состоит из одних только перцепций, следующих друг за другом, и у нас нет ни малейшего представления о том месте, в котором разыгрываются эти сцены, равно как и о том, из чего оно состоит» (1:1, 299). Интересно, однако, что уже в приложении к третьему тому «Трактата», вышедшему через год после первых двух, Юм, по сути, отказался от этой теории Я, заявив, что нашел в ней противоречия. Он понял, что не может согласовать тезис о дискретности человеческого сознания, составленного из самодостаточных перцепций, и очевидного наличия ассоциативных связей между ними. Согласовать эти положения можно, либо признав наличие единого субстанциального носителя перцепций, который выступит в роли связующего их звена, либо допустив наличие внутренних связей между перцепциями. Последнее не сочетается с тем, 348 что всякую перцепцию можно мысленно отделить от других перцепций, а первое возвращает к картезианскому учению о «мыслящей вещи». Оба варианта были неприемлемы для Юма, и он предпочел вообще воздержаться от суждения. Учение об аффектах.Учение об аффектах. Несмотря на критику метафизического понятия Я, Юм пользовался термином «Я» в своем учении об аффектах. Некоторые авторы увидели в этом признаки внутреннего противоречия. Однако эти опасения преувеличены, так как Юм в любом случае не отрицает существования в человеческом сознании «фиктивного» Я как некоего центра всей перцептивной жизни. И именно это Я может присутствовать в аффектах. Я можно также идентифицировать с совокупностью перцепций, образующих индивидуальный поток сознания. Исследование аффектов ведется Юмом с точки зрения обнаружения конкретных каузальных зависимостей между первичными впечатлениями и душевными реакциями на них. Такого рода построения всегда индуктивны, и вполне закономерно, что сам Юм соотносил учение об аффектах с «естественной философией». Подробнее всего это учение изложено Юмом во второй книге его «Трактата». Обычным механизмом запуска аффектов как вторичных впечатлений оказывается, по Юму, ощущение или, чаще, идея какого-нибудь удовольствия или неудовольствия. Впрочем, удовольствие и неудовольствие, которые Юм причисляет к первичным впечатлениям, не могут быть названы источником вообще всех аффектов. Некоторые аффекты, например «желание счастья нашим друзьям», вожделение, голод и т. п., замечает Юм, возникают непосредственно из «природных импульсов или инстинктов» и скорее порождают благо или зло, чем порождаются ими (1:1, 480). Это обстоятельство усложняет гамовскую схему, так как в перечисленных аффектах отсутствует существенное для них свойство вторичности. В целом, однако, под аффектами Юм понимает именно реакции Я на удовольствие и неудовольствие. Пусть и незаметная, но реакция Я на ощущения и идеи, по Юму, имеет место всегда. Иначе говоря, со всеми ощущениями связано какое-то удовольствие или неудовольствие. Юм также заявляет, что критерием различения блага и зла является именно модифицированное чувство удовольствия и неудовольствия, но никак не разум. Разум как способность сопоставления идей и установления их отношений вообще играет вспомогательную роль в практической жизни, подтверждая или не подтверждая существование того или иного блага, а также указывая наиболее эффективные средства его достижения. Иными словами, он лишь корректирует наши желания и стремления, но не может порождать их. Сами же желания как раз и являются изначальными, «прямыми» реакциями Я на благо и зло. Другими, помимо желания, фундаментальными «прямыми» аффектами оказываются, по Юму, радость и огорчение. Но в отличие от желания они не активны, а скорее пассивны. Переживание радости возникает при достоверности блага, печали — зла. А если, скажем, благо недостоверно, то радость может превратиться в надежду или страх. Надежда и подобные ей аффекты, таким образом, представляют собой эмоции как бы второго порядка, «смешанные аффекты». Юм различает также «спокойные» и «бурные» аффекты, причем не отождествляет их со слабыми и сильными. Спокойные аффекты, связанные с моральными и эстетическими чувствами, могут пересиливать бурные, например ту же радость или огорчение. Аффективная жизнь души не ограничивается, однако, прямыми реакциями. В ней постоянно возникают своего рода отражения. Юм действительно пытался рассматривать аффекты по аналогии с учением о законах отражения и пре- 349 ломления света. Впрочем, иногда он вводил другие метафоры, сравнивая, к примеру, дух с оркестром, состоящим из струнных инструментов. Данное сравнение нужно ему для того, чтобы показать возможность слияния аффектов: они прекращаются не сразу, а некоторое время продолжают звучать, подобно струнам, и наслаиваться на новые переживания. Но если вернуться к оптическим аналогиям, то аффекты, по Юму, могут отражаться в других людях. Эту зеркальность человеческой природы Юм называет «симпатией». Действие симпатии состоит не в том, что мы просто представляем эмоциональное состояние другого человека, но в превращении идей о его аффектах в реальные переживания, внутренние впечатления. Так, к примеру, возникает аффект сострадания. Однако в аффективной жизни встречаются отражения и другого рода. Они вызывают то, что Юм именует «косвенными аффектами». Именно косвенным аффектам Юм уделяет наибольшее внимание в «Трактате», да и в «Диссертации об аффектах» (1757). В качестве образца для анализа он использует феномен гордости и униженности. Для возникновения чувства гордости требуется соблюдение нескольких условий. Во-первых, нужен объект, т. е. то, на что направлен данный аффект. Объектом гордости и униженности является Я. Во-вторых, нужен предмет, вызывающий гордость. Этот предмет должен 1) иметь отношение к Я, 2) обладать каким-то приятным или неприятным качеством. В первом случае (при соблюдении ряда дополнительных условий — редкости качества, постоянства связи Я с предметом и т. д.) возникает чувство гордости, во втором — униженности. Если поменять объект, перенося его с Я на другую личность, то гордость превратится в любовь, униженность — в ненависть. Косвенность всех этих аффектов состоит в их своеобразной рефлективности или, как говорит Юм, в наличии в них «двойного отношения» впечатлений и идей. Так, в случае с гордостью, с одной стороны, имеет место сходство приятного ощущения, доставляемого причиной этого аффекта, с самим переживанием гордости, с другой — отношение между идеей предмета гордости и идеей Я. К примеру, мы гордимся своей страной. Наличие этой эмоции предполагает, что страна красива, богата и т. д. Все эти качества и сами по себе вызывают удовольствие. Но чтобы превратить чистое удовольствие в гордость, надо соотнести идею страны с идеей Я, т. е. помыслить ее как свою страну. Иными словами, гордиться может лишь мыслящее существо, способное усматривать отношения между вещами. Это, впрочем, не означает, что Юм отказывает в чувстве гордости животным. Он уверен, что они не чужды его. Особое место среди впечатлений рефлексии занимает воля. Юм отказывается называть ее аффектом в строгом смысле слова. Воля, по его словам, есть «внутреннее впечатление, которое мы переживаем и сознаем, когда сознательно даем начало какому-нибудь новому движению нашего тела или новой перцепции нашего духа» (1:1, 443). Аффект же — это прежде всего какая-то эмоция или стремление, возникающее при созерцании блага или зла. Из этой дефиниции видно, что воля и в самом деле не вполне подходит под определение аффекта. Желание блага — аффект, но воля — лишь сопутствующее внутреннее впечатление, возникающее в нас в процессе реализации желания. Соответственно, едва ли можно называть волю производящей причиной того или иного поступка. Причиной являются скорее мотивы, а воля есть не более чем эпифеномен. Неудивительно, что Юм не придавал большого значения свободе воли. Человеческие поступки так же необходимы, как физические процессы (хотя само представление о необходимости во многом субъективно и проистекает из внутреннего впечатления, вызванного действием привыч- 350 ки). Вместе с тем Юм не отрицал, что каждый человек наделен внутренним сознанием свободы своей воли. Этика.Этика. Проблема воли так или иначе связана с учением о морали. Говоря о гамовской этике, сегодня чаще всего вспоминают не его системные построения, а маргинальное замечание о том, что в этических контекстах связка «есть» в суждениях заменяется на «должен». Между тем учение Юма о морали занимает важное место в истории британской этики. В целом он продолжает сентименталистскую традицию Э. Шефтсбери и Ф. Хатчесона, для которой характерно признание основополагающей роли морального чувства как способности оценки нравственной значимости деяний и одобрения благородных характеров. Юм, однако, более систематично, чем упомянутые авторы, определяет содержание морального чувства, т. е. выясняет, какие именно поступки и качества людей вызывают моральное одобрение. Благим, по Юму, считается 1) полезное, приятное. То и другое может быть рассмотрено в двояком плане: полезное и приятное для себя или для других. В результате перед нами оказываются четыре качества, вызывающих одобрение со стороны морального чувства. Важно подчеркнуть, что речь идет о незаинтересованной реакции. Моральное чувство нельзя смешивать с эгоистическими интересами. Оно бескорыстно. Всякий раз, рассматривая некие качества личности, мы одобряем их, если замечаем, что они могут принести пользу или удовольствие либо самому их носителю, либо другим людям, и не важно, можем ли мы воспользоваться выгодами, которые они сулят. Это никак не влияет на нашу оценку. Рассуждая о моральном чувстве, Юм, однако, не преувеличивает его значение. Напротив, он пытается дополнить это чувство рациональными санкциями, показывая, что некоторые добродетели (к примеру, справедливость или верность слову) имеют чисто социальный характер. Юм называет их «искусственными» и отличает от «естественных» добродетелей вроде аффекта доброжелательности, направленного непосредственно на пользу других людей. Связь же искусственных добродетелей с пользой опосредованна. Вне общества они не имеют значения. Как уточнял Юм в «Письме джентльмена его другу в Эдинбурге» (1745), этим он не хотел сказать, что существование вне общества дозволяет людям отказываться от всяких представлений о справедливости или от обязательств следовать достигнутым соглашениям и выполнять обещания. Речь шла только о том, что «вне зависимости от общества они никогда не заключили бы соглашений и даже не поняли бы их смысла» (1: 1, 691). Социальная философия.Социальная философия. Уяснение этих положений требует понимания принципов социальной философии Юма. Он исходит из того, что общество приносит пользу индивидам. Общественное устройство приумножает «силу, умение и безопасность» людей (см. 1:1, 526). Важно, однако, чтобы люди поняли выгоды общества. И одного размышления здесь могло бы оказаться недостаточно, тем более если речь идет о неокрепшем разуме первобытных народов. Но на помощь разуму приходит естественное влечение людей противоположного пола друг к другу, которое «по праву может считаться основным и первичным принципом человеческого общества» (1:1, 527). Таким образом, социальное существование начинается с семьи. Расширение семьи приводит к появлению более крупных общественных образований. На определенном этапе единство утрачивается и возникают конфликты интересов, в основном по имущественным вопросам, острота которых обусловлена нехваткой ресурсов для удовлетворения потребностей каждого. Для урегулирования этих споров члены социума идут на молчаливое, вытекающее из «чувства общественного интереса» соглашение не посягать 351 на имущество друг друга. Вместе с этим соглашением, утверждает Юм, возникают идеи справедливости, собственности, права и обязательства (1: 1, 531). Но хотя люди чувствуют выгоды общественного существования и абстрактно одобряют справедливость, особенность человеческой природы состоит в том, что люди предпочитают близкое благо более отдаленной пользе, даже если она значительно превышает первое. Речь идет не о противостоянии эгоистических и общественных интересов, так как последние тоже базируются на эгоистических устремлениях, а о своеобразной близорукости человека, которая ставит под угрозу саму возможность общественной жизни. Для ее нейтрализации люди изобретают государственную власть, т. е. выдвигают из своей среды людей, которых они непосредственно заинтересовывают в осуществлении справедливости (см. 1:1, 576). Формы государственного правления могут быть, конечно, самыми разными. Но нельзя считать их равноценными. Лучшими следует признать те, которые минимизируют зависимость положения дел в государстве от личных качеств правителей: «Наследственная власть монарха, аристократия без вассалов и народ, голосующий посредством своих представителей, составляют лучшую монархию, аристократию и демократию» (1:2, 494). Юм не был чужд и утопических настроений и в эссе «Идея совершенного государства» (1752) предложил вариант оптимального государственного устройства — республики с имущественным цензом, многоуровневой системой органов власти и проработанной системой сдержек и противовесов. При этом Юм допускал, что в компактных сообществах люди могут обходиться без государства или прибегать к его созданию лишь при необходимости перед лицом внешней угрозы. Но сама социальность объявлялась им сущностным свойством человека. Так называемое «естественное состояние» войны всех против всех или, наоборот, представление о золотом веке он считает фикциями, которые, впрочем, могут быть полезны для уяснения природы искусственных добродетелей и выгод общественного устройства. Религия.Религия. Одной из главных опасностей для общества являются войны, многие из которых развязываются по бессмысленным поводам. К их числу Юм относит, к примеру, религиозные разногласия. Религия вообще оказывает сильное влияние на общественную жизнь. Оно может быть и позитивным. Так, религии «исступления», приверженцы которых отрицают любое церковное руководство (превращающее людей в рабов) и стремятся к непосредственным контактам с Богом, могут подготавливать почву для свободомыслия и создавать благоприятные условия для развития гражданских прав. Но Юма интересовало, конечно, не только влияние религий на общественную жизнь. В «Диалогах о естественной религии», опубликованных в 1779 г., он подверг тщательному анализу всевозможные доводы разума, могущие свидетельствовать о существовании Бога. Он оспорил космологическое и онтологическое доказательства бытия Бога, но не отрицал аргумент от целесообразности мира, хотя и редуцировал его вывод до тезиса о том, что «причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом» (1: 2, 481)1. В работе «Естественная история религии» он, впрочем, доказывал, что этот и другие доводы разума не имели решающего значения при возникновении религиозных представлений у древних народов. Ис- 1 Проблема доказательств бытия Бога интересовала Юма уже в юности. Он исписал много страниц, сопоставляя различные доводы. Позже он уничтожил эти наброски и ряд других текстов. 352 током последних он считал не созерцание природной гармонии и не особое религиозное чувство, которое проистекало бы из человеческой природы, а озабоченность людей жизненными проблемами, решение которых зачастую неподконтрольно им. Неведомые причины повседневных событий, которые подчас кажутся нарушающими естественный ход вещей, наделяются антропоморфными качествами и становятся предметом поклонения и страха. Первоначальный политеизм со временем сменяется монотеистическими представлениями, которые, однако, слишком абстрактны для большинства верующих и имеют тенденцию к откату к более утонченным формам политеизма. Религии обычно привлекают людей не сами по себе, а ради вечного блаженства, которое они обещают, и бытие Бога нередко рассматривается в качестве залога бессмертия человеческой души. Юм посвятил этой теме специальное эссе, написанное им для сборника 1757 г., но опубликованное гораздо позже. В этой работе он различает три типа возможной аргументации в пользу бессмертия души: метафизическую, моральную и физическую. Теологический характер имеют прежде всего моральные доказательства. Они «выводятся из справедливости Бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен» (1: 2, 691). Бессмертие души требуется для того, чтобы получить заслуженное в этой жизни. В «Трактате» Юм писал, что несмотря на слабость метафизических доказательств, моральные аргументы сохраняют свою силу. В эссе о бессмертии души он критикует и их. Заключая от мира к Богу, мы можем приписывать Богу лишь те свойства, которые обнаруживаются в мире. Но справедливости в нем как раз и не обнаруживается, иначе не потребовалось бы допущения посмертного воздаяния. Кроме того, Богу нельзя атрибутировать человеческие качества, даже такие, как справедливость. Столь же неэффективны метафизические и физические доказательства. Первые исходят из нематериальности души и заключают, что разрушение тела не приводит к ее гибели — но нематериальность души не может быть доказана. Еще хуже обстоит дело с физическими аргументами, основанными на «аналогии природы». Они свидетельствуют, скорее, об обратном. Душа и тело связаны друг с другом. Изменение тела приводит к соответствующему изменению души. Скажем, когда тело слабеет, душа также утрачивает активность и т. п. По аналогии можно вывести, что разрушение тела должно приводить к разрушению души. И хотя Юм не исключает возможности бессмертия в принципе, оно кажется ему крайне маловероятным. Человек должен искать смысл существования и свои идеалы в посюстороннем мире. И Юм считает, что сама природа указывает человеку и человечеству его идеал — «смешанный образ жизни», и предостерегает людей от «излишнего увлечения каждой отдельной склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям и развлечениям». В полной мере это касается и склонности к философии: «Будь философом, — пишет Юм, — но, предаваясь философии, оставайся человеком» (1: 2, 8). Философия Юма оказала громадное влияние на последующую мысль. В XVIII в. он пользовался большим авторитетом среди французских просветителей. В Германии воздействие его идей испытали такие непохожие друг на друга философы, как И. Кант, И. Г. Гаман, И. Н. Тетенс и Г. Э. Шульце. Кант даже говорил, что Юм пробудил его от «догматического сна». В Шотландии Юм обратил к философии Томаса Рида (1710— 1796), основателя школы «здравого смысла», который, по сути, развивал позитивную программу науки о человеке Юма, но акцентировал внимание на критике его скептических 353 идей на основе теории «непосредственного восприятия», предполагавшей возможность контакта души с вещами без посредничества субъективных «идей» или впечатлений, признание которых, по Риду, закрывает доступ к объективной реальности. Однако апелляция Рида и его последователей к здравому смыслу как высшему критерию истины не способствовала глубине анализа человеческой природы. В XIX в. влияние Юма испытал А. Шопенгауэр, увидевший в нем родственный свободный ум, а также различные философы позитивистского толка. В ХХ в. значение идей Юма стало еще более очевидным. После появления работ Н. К. Смита его перестали воспринимать только как «виртуоза сомнений». Позитивное влияние Юма констатировал основатель феноменологии Э. Гуссерль и различные представители аналитической традиции. В частности, многие из них признавали и признают эталоном философской аргументации юмовский анализ понятия причинности. На рубеже XXI в. юмовская философия стала одним из важных источников «философии сознания», вызывающей большой интерес во всем мире. ЛитератураЮмД.Сочинения: В 2 т. М., 1996. HumeD.Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1975. НитеD.ATreatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford, 1987. HumeD.Letters of David Hume. V. 1 -2. Oxford, 1932. АбрамовM.А.Шотландская философия века Просвещения. М., 2000. ВасильевВ.В.История философской психологии. Западная Европа — XVIII век. Калининград, 2003. С. 159-265. ГрязновА.Ф.Разумный эгоизм в жизни и философии // Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1996. Т. 1.С. 3-41. Кузнецов В.Н.Туманные вершины мировой философии. От Платона до Делеза. М., 2001. С. 51 - 121. НарскийИ.С.Философия Давида Юма. М., 1967. MossnerE.С.The Life of David Hume. 2 ed. Oxford, 1980. NortonD.F.«David Hume». Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysican. Pincerton, 1982. SmithN.K.The Philosophy of David Hume. L., 1941. StremingerG.David Hume. Sein Leben und sein Werk. Paderborn, 1994. 354 |