Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Поскольку Мах не проводит строгого разграничения между "психическим" и "нейтральным", его "монизм восприятия" оказывается "психомонизмом". В его онтологии элементы первоначала не "разложены" на субъективное и объективное. Только "потом" первичное состояние "мира" ("поток") противостоит - как "единство" - вторичному, "расщепленному" состоянию "мира", распавшегося на "мир сознания" и "действительный мир". В ходе последующих шагов развития жизни первичное состояние деформируется внешними обстоятельствами. Такие деформации, закрепленные памятью, актуализируемые в воспоминаниях, определяют последующие восприятия. Сохраняющиеся следы прошлого (воспоминания) делают жизнь организма кумулятивным процессом. Этот кумулятивный жизненный процесс и есть "опыт", или "интеллект", в котором припоминание оказывается способом, которым сознание осовременивает прошлое. Благодаря процессуальности сознания человек живет не "дискретно", в серии "теперь", сменяющих друг друга, а непрерывно - "ретенционно", "временно". Поэтому временность, по мне- 101 нию Маха, не от природы дана - она есть создание организма. Только мы, люди, "склеиваем" моменты своей жизни - не природа! Так же мы "склеиваем" из "элементов" "комплексы", а затем обращаемся с ними как с субстанциальными вещами. В самой природе нет никаких "комплексов", как, естественно, нет и стабильности. Нечто стабилизируется (точнее, превращается сознанием в стабильное образование) только тогда, когда становится "затравкой" процесса, напоминающего образование грозди кристаллов каменной соли: когда к этому изначальному "нечто" нами "присоединяется" нечто последующее. Простейший (и вместе с тем тоже важнейший) способ стабилизировать комплекс "элементов" - это приписывание комплексу "имени". Оно - "акустический признак" комплекса, сохраняющий его в памяти, признак самый неизменный и удобный. Вокруг него, как "ядра", нарастают другие признаки. Поэтому имя - не "этикетка" предмета, а скорее его "арматура": оно функционально, оно "по праву" представляет индивида, к которому относится. И неважно, что оно случайно по происхождению; неважно также то, что все, обозначенное им однажды, может перемениться. Если остается имя вещи - то остается ее "ядро". Имя удобно - с его помощью мы замещаем в сознании целое одним признаком, не утрачивая при этом целостности. Узнавание вещи, как бы оно ни происходило, есть "стабилизация", формирование комплекса ощущений как тождественной вещи, каковая существует через имя. Коль скоро есть имена - нет вещей "подобных", есть вещи "тождественные". Они даже скорей "личности", чем "вещи". Но если для начала предпочтительнее слово, то "в перспективе", для развития лучше понятие. Хотя суть их одна: "экономичнее" обходиться с единством так, как если бы оно было тождеством, то есть "одним и тем же". Ограничение и стабилизация, осуществляемые именем и понятием, согласно концепции Маха, - это формирование комплексов элементов. Понятие "ассимилирует" восприятия, элементы не сами соединяются - их соединяет сознание: понятие есть синтез. Только изначальный мир сразу и "бессубъектен", и "беспредметен", и "непонятен" - потому о нем не может быть воспоминания. Анализ воспоминаний доводит до этого предела, но не дальше, поскольку движение "против течения" накапливающихся "следов" - воспоминаний, против течения прогрессирующего синтеза, заканчивается там, где совершается первый шаг синтеза. За этим пределом из поля рефлексии, разумеется, исчезает и самое Я, поскольку Я - "не изолированная от мира монада, а часть мира в его потоке, из которого она произошла и в которую ее следует диффундировать" [1]. 1 Мах Э. Познание и заблуждение. С. 46. 102 Нетрудно видеть, что онтология эмпириокритицизма опять же несет следы "картезианского импульса", которым заряжена вся европейская философия, начиная с Нового времени: ведь эмпириокритицизм - не что иное, как разновидность самоанализа познающего субъекта. Специфика этой концепции - биопсихологизм: на место декартова cogito в ней поставлено "триединство" сознания, живого организма и изначальной, "нейтральной" "мировой субстанции". Очевидно также и ее существенное отличие от картезианства: Я в роли "островка бытия", "связующего центра мироздания", который выдержал натиск урагана универсального сомнения, отброшено как метафизический предрассудок; оно растворяется в "чистых восприятиях". Мир перестает быть "внешним миром", коль скоро различия между res cogitans и res extensa размыты, мир "внешний" и "внутренний" в своем истоке слились - или, что то же самое, распались у Маха на несвязные фрагменты. Авенариус, правда, не пошел столь далеко: он остановился перед последним шагом анализа, на ступени "принципиальной координации" Я и мира, тем самым сохранив Я как "центр мира", что значительно ближе классическому картезианству. Место эмпириокритицизма в истории западной философии Таковы истоки, генезис и логика эмпириокритицизма. Эмпириокритицизм, наследник картезианской методологической традиции, возник как "теоретико-познавательный идеализм", в общем потоке антиметафизического течения европейской философской мысли, ориентированной на достижения "положительной науки"; поэтому в годы своего наибольшего влияния он предстал как "физический идеализм". Вместе со "стабилизацией" неклассической физики, в существенной своей части науки теоретической (которая, однако, до такой степени преодолела жесткую оппозицию теории и эксперимента, что большинство ее лидеров, a также многие методологи науки стали относить эксперимент не к эмпирическому, а к теоретическому уровню познания) влияние эмпириокритицизма с его эмпиристской ориентацией упало до минимума. Однако философская история эмпириокритицизма продолжилась - труды Авенариуса оказали немалое влияние на основателя современной феноменологии Эдмунда Гуссерля. Подобно эмпириокритикам, Гуссерль был вдохновлен идеалом "максимальной ясности", самоочевидности. Но в противовес эмпириокритическому растворению сознания в потоке "первоначала" Гуссерль разработал и пытался осуществить программу исследования механизмов продуктивной 103 деятельности сознания, выдвинув идею интенциональности, то есть нацеленности сознания на предмет как конструктивного начала и механизма создания предметности. Подобно эмпириокритикам, феноменологи искали "чистое первоначало" философского рассуждения, освобождаясь, посредством специально разработанного для этой цели метода феноменологической редукции, от всяческих "предрассудков" философских систем. Но в противоположность эмпириокритицизму феноменология трактует принятие "естественной установки", веру в существование мира как "глубочайший предрассудок" научной мысли. В итоге в западной философии место "нейтрального монизма" эмпириокритиков занимает "трансцендентальный идеализм". В нашей стране ситуация с эмпириокритицизмом сложилась довольно специфично. В силу обстоятельств, достаточно далеких от его философского содержания и внутренней логики развития (которой обладает всякая сколько-нибудь цельная теоретическая концепция), "русский" эмпириокритицизм [1] оказался настолько тесно связанным с российскими политическими событиями, что почти нацело превратился из философского учения в идеологическую конструкцию, не так уж много сохранившую от первоначального содержания. И содержание споров, и форма их ведения были далеко не философскими, а целью их было что угодно, но не установление смысла философских утверждений, и еще менее достижение истины. Самый известный из российских оппонентов эмпириокритицизма, В.И.Ленин, был прежде всего политическим деятелем, а для него самым важным стал как раз политико-идеологический аспект, который приобрел "российский" вариант эмпириокритицизма в силу причин, случайных для философского содержания этой концепции. После смерти В.И.Ленин был превращен идейными наследниками в средоточие всей, в том числе и философской, мудрости; это обстоятельство создало почти непреодолимое препятствие для адекватного представления эмпириокритицизма в учебных курсах. Случай этот - пример идеологической трансформации, которая может происходить с философскими идеями в общественном сознании, после чего философская концепция представляет интерес не столько для философа, сколько для политолога или социального психолога. 1 Он представлен множеством имен, но наиболее значительным и самостоятельным представителем эмпириокритицизма в России был А. Богданов. Его книга "Всеобщая организационная наука (тектология)" не только несколько раз переиздавалась в нашей стране, но была переведена и на другие языки. Изложенные в ней идеи оказались весьма плодотворными для нового направления в науке системных исследований. 104 Прагматизм - американский синтез европейских философских идей Наше знакомство с современной западной философией второй половины прошлого и начала нашего столетия будет непростительно неполным, если мы не уделим внимания прагматизму - философскому движению, которое было более чем влиятельным в самой динамичной в ту эпоху стране "западного мира" - Североамериканских Соединенных Штатах. И не потому, что мы обнаружим в трудах представителей этого течения много интересных идей, до которых не додумались европейские философы - под этим углом зрения прагматизм скорее выглядит эпигонским и эклектичным течением. А также не потому, что "через прагматизм" нам удастся яснее увидеть внутреннюю логику исторического развития культуры (прежде всего, интеллектуальной) европейского типа - "западной" культуры, в отличие и даже в противоположность "восточной" - несмотря на то что уже в конце прошлого века США быстро становятся лидером "западного" мира, и отнюдь не только в сфере экономики. Но есть два аспекта, и притом немаловажные, которые свойственны американскому варианту западной культуры и американской философии. Культура США в ее истоках была культурой "с ослабленной наследственностью". Американская нация была молодым социальным организмом, формировавшимся в тесном взаимодействии множества сравнительно небольших групп людей, которые порвали со своей прежней родиной и существенно ослабили или уж во всяком случае сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой - если не разрушили эти связи вообще. Основателями новой страны были сначала религиозные и политические изгои из разных стран "Старого Света", а также преступники и искатели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы "экономическими беженцами". Ни для кого из тех, кто становился "американцем", "Новый Свет" не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом, и в переносном смысле, надо было построить "на голом месте", землю подготовить и обработать, а до того еще выкупить или отвоевать у местного населения, у тех, кого в силу географической ошибки называли "индейцами"; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, тоже надо было образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности на- 105 чиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете "завозного" рабства, что еще более усилило культурную разнородность населения и создало почву для появления специфичных политических структур и вызревания конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения независимости, оказалось сначала формирование двухкомпонентного государства, состоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких моментов - вроде отношений с мексиканцами). Нельзя также не принимать во внимание и отношений с "индейцами" в качестве специфического "культурообразующего" фактора американской истории. Существенно то, что фактически история США начинается как история буржуазного общества: здесь, в общем, не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы - Англии. Война североамериканских колоний за независимость (1775-1783) оказалась чем-то вроде "профилактики от феодализма", а буржуазная по сути своей идеология американского Просвещения предстает как момент в формировании национального самосознания. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде американской истории - пожалуй, нигде университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество - назову Гарвардский, Йельский, Принстонский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который потом был переименован в Колумбийский университет - и это еще не все!). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером которых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят "идеологической формой классовой борьбы". Представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капитализма. Религия была весьма мощной силой американского общества - но церковь совсем не была здесь "самой мощной феодальной организацией", как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники социального прогресса здесь не тяготеют к атеизму, а споры между американскими философами не превращаются в непримиримую борьбу материализма и идеализ- 106 ма. Если война Севера с Югом и была "гражданской", то состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не являлась "продолжением" такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде "революционной теории" (наподобие "вольтерьянства", гегелевской диалектики, или разновидности "американского марксизма" - несмотря на то что рабочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организованную форму). Более того, не было в культурной эволюции Сев. Америки и того "алгоритма" перехода к современной философии, который мы видели в Европе: ни "разоблачения" идеалистической метафизики как "рафинированной поповщины" (если выражаться изящным стилем Ильича), ни переворачивания идеалистического рационализма "с головы на ноги", за которым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания ("от живого созерцания к абстрактному мышлению..."). Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материализм (например, Дж. Пристли), и идеализм (например, Сэмуэль Джонсон и Дж. Эдварде), и даже деизм (Б. Франклин). Но зато уж отыскать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому просто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться. Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор в нашей литературе еще в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходному замечанию В.И.Ленина в "Материализме и эмпириокритицизме", что недавно еще было сертификатом качества, удостоверявшим абсолютно-истинный характер такого утверждения). Я такой оценки не разделяю и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументированно обосновать другую. Но вместе с тем и "ленинская" имеет свои резоны, поскольку "посюсторонняя", "трезво-практическая" ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда уживалась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущением писал В.И.Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме": прагмати-сты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же практики принимают существование Бога...). А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме - да и вообще в "аме- 107 риканской идеологии" - весьма широко, и не сводится она ни к эксперименту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной "опыту" во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европейской "постклассической" философии. Чарльз Пирс Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839-1914) в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865-1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и придумал термин для его обозначения. В статье "Природа прагматизма" он писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в "признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило предпочтение для слова "прагматизм". (Нелишне обратить внимание на близость этого тезиса к идеям Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить "дух лаборатории", характерный для "позитивного" ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью. Любопытно, что черты, вполне приемлемые для "ученого из лаборатории", Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза: не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877-1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) "Метафизическом клубе" - "Как укрепить веру" и "Как сделать наши идеи ясными". |