Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
1 Такого мнения придерживались многие европейские философы как до Гуссерля, так и после него; после того как божественное Слово оказалось в послегегелевской философии низведенным до человеческого, Маркс, естественно, мог просто мимоходом, как что-то само собой разумеющееся, сказать, что язык - это "непосредственная действительность мысли" (конечно, человеческой); ученик Гуссерля Хайдеггер характеризует слово как "дом бытия". Теперь Гуссерль находит выход в том, что вообще "снимает" тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь только описанием ин-тенционального акта как движения, которое равно может идти как от "знака" к "понятию", а потом от "понятия" к "созерцанию", так и от "впечатления" к "объекту" [1]. Работу сознания Гуссерль трактует как "объективирующее постижение" субъективных впечатлений. Такое объективирующее постижение и есть интенциональный акт. 1 Это аналогично маховской трактовке ощущений, которые сами по себе "нейтральны", но в связи с ощущаемыми объектами предстают как "объективные", а в связи с ощущающим субъектом - как "субъективные". Таким образом, интенциональность идет сразу в двух направлениях, противоположных одно другому: и к "непосредственному", и к "предмету". В первом случае ее сопровождает рост очевидности (поскольку, как мы видели, степень "неочевидности" пропорциональна количеству "предметных" наслоений, которое увеличивается по мере удаления от "первоистока"), но за это приходится платить ростом непонятности (поскольку понимание есть обоснованность содержания знания). В другом направлении и по той же причине увеличивается угроза утратить очевидность (вследствие роста "объема" содержания понятого и соответственно числа обосновывающих звеньев). Но не означает ли это, что очевидны только ощущения (переживания)? Эту трудность Гуссерль преодолел, установив различия между переживаниями и их предметным содержанием, что возможно и без "разведения" того и другого в разные "сферы бытия": переживание есть "то, в чем мы живем", а предметность - "то, о чем мы знаем". Если бы они были полностью отделены, изолированы друг от друга, знание не могло бы обладать "чистой" очевидностью, а переживание не могло бы стать осознанным (то есть опредмеченным). То есть и то и другое в их "особости" появляются как продукты интенционального сознания; соответственно ясность видения и отчетливость понимания - это диалектические противоположности познавательного процесса, связанные "интенциональным напряжением": понятие как бы 357 "хочет" стать созерцаемым, как и созерцание - быть понятым. Более того, в любом осуществленном познавательном акте они конечно же тоже едины: in acto понятийность не отделена от созерцания. Только интенциональность позволяет их "развести" и различить. Интенция познавания оформляет понятие (результат понимания) в слове, обладающем значением. Другая интенция, направленная на "жизнепереживание", ликвидирует грань между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться никакой разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что вспоминается. Но сознание, которому удается достичь такого состояния, как мы уже видели, согласно установкам Гуссерля, перестает быть сознанием (поскольку "всякое сознание есть сознание чего-то"). Поэтому орудие сознания, язык, не способен, причем "в принципе", выражать "живые" впечатления (а потому он не может выразить и "чистое сознание", которое переживается). Поскольку же у нас нет других средств выражения, чем та или иная форма языка, остается единственный способ - прибегнуть к аналогии [1]. В данном случае - к арифметическому аналогу. Получится примерно следующее: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция - это есть чистая рефлексия; ну и так далее... Но такие "выражения" - не более чем намеки, поскольку подобная операция "вычитания" сама есть опосредование, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно познавательный акт, рефлексия, не может стать моментом "чистой" жизни, поскольку мы размышляем (рассуждаем) о нем. "Знание о" начинается там, где кончается "жизнь в" - и vice versa. 1 Ею, кстати, Гуссерль пользуется частенько - всегда, когда он сталкивается с трудностями рациональной реконструкции познавательного процесса. Это не следует расценивать как некий изъян, свойственный его мысли: к метафорам прибегают, к примеру, и физики-теоретики, когда сталкиваются с новыми фактами и новыми проблемами; в условиях, когда нужны качественные перемены, "жесткость" и однозначность научных понятий становится недостатком. Под таким углом зрения совершенно справедливо звучат слова Маяковского: "Тот, кто постоянно ясен, - тот, по-моему, просто глуп!" Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что в конечном счете Гуссерль по сути отказывается от понятия "чистого Я" как тождественного "чистому сознанию": он постулирует существование чего-то вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его "объективацией". Поэтому он обходится без какого-то аналога кантовским априорным категориям - ведь он хотел бы избавиться от "субъектоцентризма" кантовской модели мироздания. Для его "нейтральной" конструкции доста- 358 точно трех видов отношений: интенциональное ("внутреннее - внешнее"), внутрипредметное ("внешнее - внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее - внутреннее"). Эти отношения исчерпывают взаимосвязь между целостностью всего содержания сознания (знанием) и отдельными переживаниями как "частями" этого целостного содержания. Отсюда, кстати, следует, что для Гуссерля "эмпирическое Я", само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что "феноменологическое Я": специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность, и только она. Но в таком случае появляются, так сказать, и два "мира субъективности", связанные с различными интенциональными актами, формирующими соответственно две предметных области - вместо прежнего единства. "Впечатления" удваиваются: одни существуют "внутри" эмпирического ("феноменального") Я; другие же предстают как материал объективированных, "внешних" вещей. С этой трудностью Гуссерль справился позднее, после 1907 г., когда разработал модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к "вещам в мире" через посредника, в роли которого выступает как раз эмпирическое ("феноменальное") Я. Это "феноменальное" Я есть "тело", которое, разумеется, "вещь"; но "вещь" эта - особого рода, только наличие которой "в распоряжении" у сознания позволяет ему, сознанию, "иметь вещи" [1]. Казалось бы, проще считать эмпирическое Я точно такой же "вещью" из мира феноменов, как и другие "вещи мира", но тогда эмпирическое Я становится предметом, который не имеет никаких приоритетных по сравнению с другими вещами связей с "чистым сознанием"; к тому же и последнее придется трактовать как "бестелесное". А подобные утверждения вступили бы в решительное противоречие с господствовавшими в тогдашнем сообществе европейских философов антиметафизическими и антиидеалистическими настроениями, чего Гуссерль никак не желал. 1 Трудно не увидеть в таких рассуждениях сходства с шопенгауэровскими, когда он размышляет о том, как человек приходит к пониманию того, что основой мира является воля. "Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология В попытках избавиться от этой серии противоречий радикально, а не путем вводимых ad hoc мелких дополнений Гуссерль предпринял в 1907 г. решительную перестройку своей системы, что, учитывая осно- 359 вательность его рассуждений, ставшую чертой характера и чуть ли не манией, было отнюдь не легко. В ходе коллоквиума "Главные моменты феноменологии и критики разума" он четко сформулировал методологический принцип "феноменологической редукции", в которую теперь был трансформирован его редукционистский подход. Феноменологическая редукция - это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания - уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в "вынесении за скобки" всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пустоты". Пределом феноменологической редукции Гуссерль считает "данные впечатлений" (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции "заключаются в скобки" акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания - все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но, по его мнению, "заключен в скобки" должен быть также и сам познающий субъект: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология осталась бы "психологистичной", со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями. А он ведь надеется построить в конечном счете не субъективно ограниченную, а "абсолютную" концепцию. В этом плане его подход отличается не только от близкого ему маховского, но и от картезианского, коим оба они вдохновлялись. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать "картезианством без Cogito". Продукты объективирующего познавания, по его убеждению, нельзя рассматривать как результаты психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его "психическую природу", то есть Я в качестве отдельной человеческой личности, "части мира", и в качестве субъекта, расцениваемого как основа мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в Я после редукции, - это и есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от своего содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно аналогично "трансцендентальному идеалу" Канта (или же Богу). Если обратить внимание на то, что сам Гуссерль называет этот результат "методологическим солипсизмом", то можно предположить, что он упрямо стремился избежать угрозы солипсизма "наивного", как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, представляет индивидуальный человеческий субъект, так и в том, менее очевидном, смысле (близком теологии), в каком солипсизмом можно было бы назвать и гегелевский "абсолютный идеализм" (Гегель ведь тоже не признает ничего сущест- 360 вующего за пределами его абсолютного субъекта - он, этот абсолютный дух, у Гегеля воистину solo ipse). С точки зрения истории философии (а потом, как оказалось, и социологии, применяющей феноменологический метод) эти рассуждения представляют немалый интерес, и потому я рассмотрю их немного подробнее. В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно естественного понятия о мире", где отказывается от признания восприятий "базой" знания на том основании, что отказ от такого (присущего сознанию) момента, как ретенция [1] (а таково неизбежное следствие признания восприятий "абсолютным" началом), привел бы к "абсолютному скептицизму". Феноменология же, как он считает, не должна быть "гиперкритицизмом", который привел бы к разрушению философии. Чтобы не оступиться в "абсолютный скептицизм", следует принять "естественную установку" (то есть "веру в мир", свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что есть как Я, так и Мир. 1 Интенция, обращенная к прошлому. Однако обращение к "естественной установке" столь же естественным образом, и потому не очень заметно, "переводит" гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в "историческую", в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни "течет по разному"), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает - или думает, что знает, - что мировое время, время Вселенной, "течет равномерно"). Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое; "тайны времени" чуть ли не с первых проблесков мысли привлекали интерес как выдающихся умов, так и простых смертных; время было и остается предметом жарких споров между профанами и между мудрецами, между философами в их кругу и учеными-естествоиспытателями в их профессиональном сообществе (а также между всеми ими вперемешку). Так что феноменологическое "прояснение" этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться напрямую, как только перенес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала. 361 Абсолютное, божественное сознание, как уже отмечалось, несовместимо с какой бы то ни было конечностью, ограниченностью - поэтому оно "охватывает все время зараз" (или, что то же самое, "вневременно"). Однако, полагает Гуссерль, и для него есть настоящее, прошлое и будущее относительно любой "точки", любого "момента во времени". Моменты эти конечно же для божественного разума безразличны - в отличие от человеческого сознания, которое непременно выделяет "реперные точки", будь то революции или войны, явление кометы или землетрясение, собственное рождение или праздник Новогодней елки (или даже, как в рассказе А. П. Чехова "Живая хронология", даты рождения детей - Ванечки, Олечки и Сонечки, которые странным образом коррелированы с тем, когда в городе стояли гусары, уланы и казаки). Подобных приоритетных точек нет только в "абсолютном времени", корреляте абсолютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное сознание в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни будущего так, как оно переживает "момент-теперь" (хотя их тоже оно переживает как раз теперь, но только в качестве "того, что было" или "того, что будет"). Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем - в "Идеях чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" у Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы не способны, потому что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно "заключать в скобки" один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержаниях Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленно-362 стью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова Св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"... Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), то есть, во всяком случае, такой выход основания не имеет [1]. Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной" [2], или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень 1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего - этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода. 2 То есть свойственной простому человеку позиции "здравого смысла", который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде "это мне приснилось", "это яблоко и в самом деле кислое", "ему кажется, что я его обманываю" и т. п.) для него самоочевиден. 363 трудно [1]. "Наиболее общие законы мира - это и наиболее общие законы сознания" - с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, - наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции). |