Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" - в качестве "жизни сознания". Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2]. 1 Пример тому - до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому "уровню" познания. 2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую "вещь-в-себе", Г.Коген все же признавал нечто "допредметное" в сознании - он называл это "лепетом ощущений". 364 Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" - "смысл" действительного предмета. Ноэма, таким образом, - объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи. 1 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма. Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней. Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллюзии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - "это 365 здесь"), обнаруживается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь", игра стоит свеч: об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" - ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного". Тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания - конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса - апперцепция оказывается моментом предметного конструирования. "Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным - в том плане, что "первоначало" оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается "непонятным", недоступным понятийному мышлению. "Отчетливость" мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать "продукцией"), позволила обнаружить новое проблемное поле - прогрессирующую конструктивную работу разума. Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их. 366 Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) - "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1] При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю - значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" - "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные. 367 1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г. 2 Что тождественно "воздержанию" от бытийных утверждений или "вынесению за скобки" бытийных смыслов. И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и тем более считать их свидетельством драматического "перелома" на его творческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания. Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего - по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится вовсе не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе 368 не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "человеческие" качества, как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции, - это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов" - но только в качестве трансцендентальных предметов. 1 Мы уже отмечали, что по той же причине "ранний" Гуссерль считал арифметику в большей мере "искусством", техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой. 2 То, что она тоже "не очевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность "психологизма" в трактовке ее законов, против которого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях". Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира - не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов" [1]. Это значит, что и "качество" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится "к собственному смыслу всего мирового" [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие "пред-положения"! Все "трансцендентное" - тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение - как трансцендентных - возникает из "моих собственных очевидностей" [3]. Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендентном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объективному") бытию в теоретико-познавательном процессе [4]. 1 Husserliana. Bd. 1. Haag, 1950. S. 65. 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической "теории отражения": последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы в качестве предметов познания оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания. Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт - предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт 369 как-будто-бы", со всеми теми же модусами - восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить - если ограничиться только действительным чувственным опытом - подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это - эгология, то есть учение о трансцендентальном Я. Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь - вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных лю- 370 дей - примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует - в воображении). Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эгологию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" - поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "...осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"" . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия "самоизложением" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в "Картезианских медитациях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование"). Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя - потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen - "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым" в отличие от Я "психологического", которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: "психологически" каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, "созревает" - но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом). |