Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центробежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет, а его "подлинность" в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъекта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он "просто выдуманный" - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "реальных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира". В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания" [1]. 379 Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - "дело техники": подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный полюс переживаний", то есть в "сущее Я", в "Cogito как то же самое", и пр. Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь "тем же самым" - меняет свои характеристики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология. В отличие от этих двух ипостасей Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам"). Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще". Феноменологическая редукция в таком применении становится "эйдетической редукцией". "Универсальный эйдос трансцендентального Я" предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как "универсум возможных форм переживания" [2]. В пределах этого универсума "ком-поссибильны" (совозможны или возможны совместно) различные "мо-надические" трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными "мирами"; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее ("предрассудки") необходимым образом детерминирует "горизонт" каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности. 380 Проблема "других Я". Интерсубъективность Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятой медитации", заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу. И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других Я" - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1]. 1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека. В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для 381 меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" - Jemeinigkeit) (соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как "несвойственные"). В этом же ряду преобразований меняется и мое Я- оно, собственно, только теперь и предстает как "мое" - то есть, прежде всего, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым до конституирования "другого Я" этот мир конечно же не обладал. Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого" [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно 382 следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь". 1 Husserliana. Bd. 1. S. 124. 2 Это различие терминов в переводе нам нужно для того, чтобы как можно более адекватно "развести" человеческую телесность и соответствующее качество других "телесных вещей" - камня, дерева, Луны и пр. Немецкий язык, родной язык Гуссерля, гораздо строже проводит такое различие: "Das Leib" означает именно то, что в русском значит устарелое "плоть"; соответственно немецкое "Das Korp" означает именно "физическое", пространственное тело. Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объективное значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них. Они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там"). С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое "другое Я", вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается "общим миром". И еще один важный момент - этот "общий мир", как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно трансцендентален. Но по той же причине, по какой "другое Я" не тождественно моему, то есть "трансцендентно", общий мир всех субъектов тоже предстает как "трансцендентный"! Правда, трансцендентность эта, согласно Гуссерлю, "имманентна", поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим Я другого Я, то есть обнаруживается, так сказать, "в недрах" трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому "конституция" мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова - таких, как все "логически-идеаль- 383 ное". В самом деле, ведь "...в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое числовое образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления, и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное, или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности" [1]. Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь "другой Я" вовсе не обязательно точно такой же, как "Я сам"; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами слепой или глухой конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности. В результате их "объективный мир", как общий всем нам, интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих. Подобная же "интенциональная модификация", по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией "низших" и "высших" организмов. "По отношению к животному человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же, как "Я сам" - это конститутивно-изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения "внутри" моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собой" [2]. Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный, не философствующий субъект, далекий не только от трансценденталистских идей, но и от всякой философии вообще. Этот обычный, "наивный" человек ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, как этот "чело- 384 век с улицы"; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых - это "наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых, в конечном счете, все возникает" [1]. Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой, но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь, в конечном счете, источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания и в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека и, в частности, европейского человека. Вот почему Гуссерль заключил свои "Картезианские размышления" такой сентенцией: "Дельфийские слова "познай себя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука о потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в "???"> чтобы снова вернуть его к универсальному самоосознанию" [2]. "Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры. "Жизненный мир" Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в "Логических исследованиях" (и которое можно было бы расценить как следствие непонимания и неприятия революции в науке, свойственное тогда многим философам и ученым), переходит, как мы могли убедиться, в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м годам уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего "европейского" общества [3]. Причем и то и другое в сознании Гуссерля соединилось в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка (о которых было сказано в начале этой главы) немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя), который положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому, и тем более не рационалистическому направлению в философии. 1 Husserliana. Bd. I. S. 179. 2 Ibid. S. 183. 3 Что, конечно, тоже не было оригинальным - напомним еще раз о том впечатлении, которое произвела на читающую европейскую публику книга О. Шпенглера "Закат Европы". 385 Гуссерль счел самого себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой "подлинной" феноменологии как науки. В конце 1930 г. он писал: "Это сущее несчастье, что я так задержался с представлением в систематическом виде моей (к сожалению, приходится так говорить) [1] трансцендентальной феноменологии, и выросло поколение, которое погрязло в предрассудках и в результате разрушительного психоза не желает ни слышать, ни видеть ничего, относящегося к научной философии" [2]. 1 Это сожаление понятно, если иметь в виду, что Гуссерль считал феноменологию наукой - а это значит, что она по сути своей должна была бы быть имперсональной - как математика. 2 HusserIiana. Bd. 1. S. XXVII. Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же "введение"? А что же было сделано раньше? Неужели весь огромный предшествовавший труд породил только неясные идеи и сопровождался публикацией незрелых плодов интеллектуального экспериментирования? Думать так, особенно если учесть необычайную требовательность Гуссерля к каждой из своих публикаций, было бы по меньшей мере легкомыслием. На мой взгляд, в последний период жизни в сознании Гуссерля и в самом деле произошло важное изменение в понимании цели и предмета философии - отнюдь не только феноменологии (которая, как я не раз подчеркивал, была задумана как методологическая концепция). То, что недавно казалось Гуссерлю "центром" философии, теперь предстало чем-то вроде "периферии"; то, что считалось целью, оказалось разве что средством. |