Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
581 суть мои клятвы, переживать чувства (сколь бы банальными они ни были), которые суть мои чувства. И "мои" никоим образом не относятся здесь к личности, рассматриваемой в плоскости повседневной банальности (что позволило бы Хайдеггеру возразить нам, что как раз для того, чтобы любовь, которую я испытываю, была моей любовью, а не безличной любовью во мне, нужно, чтобы я "был свободен для смерти"); это просто самость, которую Хайдеггер явным образом признает за всяким "Dasein" (существует ли оно в аутентичном или неаутентичном виде), поскольку он декларирует, что "Dasein ist je meines" [1]. Таким образом, с этой точки зрения, самая банальная любовь есть, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня. Как и, напротив того, если рассматривать мои действия в мире с точки зрения их функции, их свершения и их результата, очевидно, что другой всегда может сделать то, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, охранять ее жизнь или свободу, обеспечить ее средствами существования, или просто совокупляться с нею (de realiser avec elle un foyer), "делать ей детей", если это и есть то, что называют словом "любить", тогда другой мог бы любить на моем месте; он мог бы даже любить за меня: таков сокровенный смысл тех жертв, о которых тысячу раз рассказывалось в сентиментальных романах и которые показывают нам влюбленного героя, обеспечивающего счастье любимой женщины, отступая перед своим соперником, поскольку, как он считает, этот последний "будет любить ее лучше". Здесь соперник в буквальном смысле заряжен смыслом "любить за", поскольку любовь определяется просто как "получать счастье посредством любви, которую ей - или ему - приносят". И так было бы во всех моих поступках. Сама моя смерть тоже подпала бы под эту категорию: если умереть - значит умереть за то, чтобы созидать, чтобы доказать, за отечество и т.д., то не имеет значения, кто может умереть на моем месте - как в той песенке, где на званый обед приглашают того, кто ест. Одним словом, тогда нет никакой персонализирующей ценности, которую можно было бы особым образом связать с моей смертью. И наоборот, она становится моей смертью только в том случае, если я размещаюсь в перспективе субъективности; именно моя субъективность, определенная посредством дорефлек-сивного Cogito, делает из моей смерти нечто незаменимо субъективное, а не-смерть придает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не могла бы отличаться, поскольку она есть смерть как моя смерть; и следовательно, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее то персонализированное и квалифицированное событие, которого можно ждать. 1 "Dasein есть только мое". 582 Но в остальном смерть никоим образом не могла бы быть ожидаемой, если бы она не была совершенно точно обозначена как моя обреченность на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход которой предвидим и фатален, и т. п.), поскольку она есть не что иное, как обнаружение абсурдности всего ожидаемого, будь это даже ее ожидание. Прежде всего, в самом деле, следовало бы тщательно различить два смысла глагола "ожидать", которые здесь продолжают путать друг с другом: дожидаться смерти не значит ждать смерти. Ждать мы можем только некоего определенного события, когда равным образом определенные процессы реально вступили в дело. Я могу ждать прихода поезда из Шартра, коль скоро знаю, что он вышел с вокзала Шартра и каждый оборот колеса приближает его к парижскому вокзалу. Разумеется, поезд может опоздать; может даже произойти несчастный случай; но от этого процесс, посредством которого реализуется прибытие на вокзал, не становится меньше, ход его "развертывается", и феномены, которые могут замедлить или ускорить это прибытие на вокзал, означают здесь только то, что процесс есть не что иное, как относительно замкнутая, относительно изолированная система, и что она оказывается погруженной в универсум "с волокнистой структурой", как говорит Мейерсон. Так, я могу сказать, что ожидаю Пьера, и что "ожидается, что его поезд опоздает". Но в точности возможность моей смерти означает единственно, что в биологическом плане я - это система относительно замкнутая, относительно изолированная; эта возможность означает только принадлежность моего тела к тотальности существующего. Она того же типа, что и возможное опоздание поезда, а не того, к которому относится приезд Пьера. Она относится к классу непредвиденных помех, того неожиданного, которое всегда следует принимать в расчет, сохраняя за ним его специфический характер неожиданного, но такого, чего невозможно ожидать, поскольку оно само по себе теряется в недетерминированном. Предположив, в самом деле, что факторы обусловлены строго, что не может даже быть доказано и относится к сфере метафизики, их число бесконечно и их импликации бесконечно бесконечны; все они вместе взятые не образуют системы, по меньшей мере с точки зрения обсуждения, рассматриваемый эффект - моя смерть - не может быть ни предвидимым на какое-то число, ни, следовательно, ожидаемым. Быть может, пока я мирно пишу в этой комнате, состояние мира стало таким, что моя смерть существенно приблизилась; но, быть может, и наоборот, она значительно отдалилась. Если я, к примеру, ожидаю пове- 583 стки о мобилизации, я могу заключить, что смерть моя близка, то есть что шансы моей скорой смерти существенно выросли; но ведь может статься, что в тот же момент секретно собралась международная конференция, и что она нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что минута, которая истекла, приблизила меня к смерти. Верно, что я стал ближе к ней, если я рассуждаю в самом общем виде, что моя жизнь ограничена. Но в этих пределах, весьма гибких (я могу умереть столетним, или в тридцать шесть, завтра), я не могу знать, приближаюсь ли я к этому пределу или удаляюсь от него" [1]. Теперь несколько моих комментариев. Если бы была возможной только смерть от старости (или смертная казнь по приговору), то свою смерть я мог бы ожидать. Но я не могу ожидать внезапной смерти: внезапная смерть, по определению, неожиданна. Однако внезапная смерть есть факт! Но самое главное, пожалуй, в том, что смерть не может быть определена как "моя реальная возможность", поскольку она всегда предстает не как одна из возможностей в ряду других равных, а как отрицание любого из наших проектов (и всех их вместе), то есть отрицание всех наших возможностей. И еще одно: каждый из проектов, каждая из моих реальных возможностей имеет некоторое значение в моей жизни; моя смерть как осуществленная задумка в моей жизни значения иметь не может, потому что после моей смерти нет моей жизни [2]. 2 Разумеется, религиозная трактовка смерти (в частности, христианская) коренным образом отлична от той, которую предлагает Сартр: для того, кто верит в загробную жизнь, смерть - не абсолютный конец всех возможностей быть, а только граница, переход к будущей, подлинной жизни. Не случайно ведь в одной из пасхальных молитв говорится: "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ". С большой степенью справедливости, полагает Сартр, и всю жизнь человека можно было бы определить как одно сплошное долгое ожидание: мы ожидаем реализации своих целей, ждем того времени, когда станем "настоящим человеком", ждем, когда осуществятся, одна за другою или все вместе, наши надежды и пр. И дело не в том, что это лежит в нашей природе, тем более что от этого можно было бы избавиться с помощью духовных упражнений в стиле йоги или нищенствующего монашества. Если здесь и можно было бы в каком-то смысле говорить о "человеческой природе", то это природа "бытия-для-себя", ведущей характеристикой которого является темпорализация самого себя, различение между собой настоящим, собой прошлым и собой будущим. 584 "Поэтому следует рассматривать нашу жизнь как сделанную (etant faite) не только из ожиданий, но и из ожидания ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Здесь заключается сама структура самости: быть собой - значит приходить к себе. Эти ожидания очевидным образом все ведут с собой ссылку на некий последний предел, который станет таким ожидаемым, когда ждать больше нечего. Отдых, который будет бытием, к которому более не присоединяется ожидание быть. Вся серия целиком отсрочена до этого конечного предела, который принципиально никогда не становится данным и который есть ценность нашего бытия, то есть, очевидно, полнота типа "в-себе, для-себя". Этим конечным пределом поправка (reprise) нашего прошлого будет сделана раз и навсегда; мы навсегда узнаем, был ли тот юношеский опыт плодотворным или неудачным, был ли тот подростковый кризис капризом или реальной подготовкой моих последующих дел; траектория нашей жизни будет зафиксирована навсегда. Одним словом, будет подведен окончательный итог." [1] Может быть, все это было бы и так, но, по мнению Сартра, здесь содержится одна ошибка, которую можно обнаружить, к примеру, в рассуждениях Лейбница касательно сущности человека. Согласно Лейбницу, человек свободен потому, что все его акты проистекают из его сущности; однако сущность эта избирается не самим человеком, а Богом: ведь он избрал сущность для праотца нашего, Адама, а потому все наши свободные акты оказываются скрытыми от нашего взора служением Господу. Ситуация, возникающая при таком предположении, приводит к парадоксу, продемонстрированному Д. Дидро в одной притче, которую приводит в своей работе Сартр. В день Страшного суда перед очами Создателя предстали два брата; первый спрашивает: "Почему Ты послал мне столь раннюю смерть?" - и получает следующий ответ: "Я хотел спасти тебя от греха: если бы ты умер позднее, ты совершил бы преступление, как и брат твой". Тогда спрашивает другой брат: "Почему же тогда Ты, Господи, дал мне такую позднюю смерть?" Если бы момент смерти с самого начала определялся нами самими, или если бы, по меньшей мере, он был нам известен, то, будь наш смертный час предписан Богом или законами вселенной, тогда экзистенциальный смысл смерти был бы иным: она не кончала бы нашу жизнь, а завершала бы ее, будучи чем-то вроде упомянутого выше последнего аккорда музыкального произведения, органичного для него. Но ведь смерть - это "одновременное исчезновение Для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающего и всех значений" [2]. 585 Кстати, самоубийство поэтому, будучи актом моей собственной жизни, ликвидирует то значение, которое дает моей жизни только будущее; но поскольку оно последний акт моей жизни, оно отказывается от этого будущего; таким образом, оно остается полностью недетерминированным. Почему же? Аргументация Сартра звучит следующим образом: если я останусь жив, или если "я ошибся", могу ли я быть уверен, что позднее не сочту собственную попытку самоубийства минутной слабостью? Не покажет ли мне дальнейшее развитие событий, что возможны были другие решения? Но поскольку они, так же точно, как и все решения вообще, представляют собой мои собственные замыслы, все они могут существовать только пока я жив. Получается, что "самоубийство есть некая абсурдность, которая топит мою жизнь во тьме абсурда" [1]. Конечно, это и все подобные рассуждения становятся понятными только в том случае, если не забывать Сартрово определение жизни как способа бытия-для-себя: специфика последнего в том, что оно задает вопросы относительно своего собственного бытия, а потому всегда предполагает собственное "потом". Таким образом, "в пределах" жизни нет места для смерти. Для того чтобы все эти характеристики смерти предстали не как плод воображения, а как вполне объективные, онтологические определения, в "пространстве онтологии", непременно должен существовать Другой: ведь именно Другой, по Сартру, "обеспечивает проявление значений и знаков. Ведь по причине существования Другого моя смерть есть исчезновение из мира под названием субъективности, вместо того, чтобы быть уничтожением сознания и мира" [2]. Только потому, что я учитываю существование другого и сам могу играть роль другого, смотря "со стороны" на характеристики других людей и на само их существование, я способен и самого себя рассматривать с точки зрения Другого. В таком случае смерть, как и рождение (в том числе и моя смерть, и мое рождение), предстают в моем собственном сознании как случайные факты, и потому относятся к классу, который в экзистенциализме обозначается термином "фактичность". Поэтому, в противоположность Хайдеггеру, Сартр не относит смерть к онтологической структуре "моего бытия"; во всяком случае, когда речь идет о бытии-для-себя: "Это другой смертен в своем бытии. Для смерти просто нет места в бытии-для-себя; нельзя ее ни ожидать, ни реализовать, ни проектиро- 586 вать себя в ее направлении; она никоим образом не является основанием его конечности, и, рассматриваемая в общем виде, не может ни быть обоснованной изнутри как проект изначальной свободы, ни быть воспринятой для-себя извне как некое качество. Что же она такое? Не что иное, как известный аспект фактичности и бытия-для-другого, то есть не что иное, как данное. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно то, что мы умрем; с другой стороны, эта абсурдность представляется как перманентное отчуждение моего бытия-возможностью, которая не есть более моя возможность, но возможность другого" [1]. Поэтому мы не можем не только так или иначе пережить собственную смерть, но не можем также ни мыслить ее, ни ждать ее, ни встретить ее "во всеоружии". Мы, как пишет Сартр, "всегда умираем лишь вдобавок" . Теперь мы можем попытаться свести все сказанное выше относительно ситуации - этого важнейшего для экзистенциализма понятия, поскольку человеческое бытие есть как раз бытие-в-ситуациях - к нескольким кратким выводам. Здесь Сартр выделяет шесть моментов: Во-первых, я существую в среде других существующих, и не могу ни принимать этих других существующих только в качестве объектов, ни себя как существующего лишь "в окружении" других. Ситуация - это моя позиция в мире, определенная отношениями используемости и сопротивляемости тех реальностей, которые окружают меня. Это значит: "открытие опасностей, которые я встречаю в мире, препятствий, которые я могу там встретить, помощи, которая может быть мне оказана, в свете радикальной неантизации себя самого и радикальной и внутренней негации бытия-в-себе, развертывающееся с точки зрения.свободно поставленной цели, - вот что мы называем ситуацией" [3]. Во-вторых, ситуация коррелирована с движением данного в направлении поставленной цели. Это значит, что и я сам в качестве данного, и все прочее данное оказываются повернутыми под углом зрения "это еще не...". Поэтому ситуацию можно понять только "изнутри", а не с позиции внешнего наблюдателя. И вследствие этого ее нельзя трактовать ни как "субъективное", ни как "объективное". Ее субъективные моменты не подходят под строгое понятие субъективного, поскольку речь идет не о восприятиях неких "объективных вещей", а о самих этих вещах и обо мне самом как вещи среди вещей. Но и "объективное" в ней не является тем "данным", которое сознание может 587 разве что констатировать. Ведь уже придавая то или иное значение различным компонентам данного, мы некоторым образом свободно организуем это данное в собственном сознании. Это объединение субъективного и объективного в ситуации позволяет даже определить само бытие-для-себя как его ситуацию. В-третьих (и это следует из предыдущего), бытие-в-ситуации "определяет человеческую реальность, сразу придавая ей значимость и его бытия-здесь, и его бытия-посредством-того-что-здесь (etre-par-dela). В самом деле, человеческая реальность есть бытие, которое всегда есть свое бытие-здесь посредством того, что здесь" [1]. Смысл этого утверждения в том, чтобы оправдать кажущийся парадоксальным тезис о "полной свободе" как постоянной черте человеческого бытия в любой ситуации. Иначе говоря, по Сартру, не бывает ситуаций, которые открывают больший простор свободе, нежели другие. "Если мы говорим, что раб столь же свободен в своих цепях, как и его господин, мы вовсе не хотим говорить о свободе, которая будет оставаться неопределенной. Раб в цепях свободен их разбить; это значит, что сам смысл его цепей предстает ему в свете цели, которую он изберет: остаться рабом или рискнуть всем для того, чтобы избавиться от рабства. Нет сомнения, что раб не сможет обрести богатства и уровня жизни господина; но ведь здесь не это и было содержанием его проектов, он мог лишь грезить об обладании этими сокровищами; его фактичность такова, что мир предстает ему в ином образе и ставит перед ним задачу решать иные проблемы; в частности, мир делает основой его поисков почву рабства и именно посредством этого придает смысл этому неясному принуждению. Если он, например, выберет восстание, то рабство, вовсе не будучи изначально каким-то препятствием для этого восстания, получает свой смысл и свой коэффициент противостояния только благодаря ему. Говоря точно, поскольку жизнь раба, который восстает и умирает в ходе восстания, есть свободная жизнь, говоря точно, поскольку ситуация, проясненная посредством свободного проекта, полна и конкретна, говоря точно, поскольку настоятельная и капитальная проблема этой жизни есть: "достигну ли я своей цели?", говоря точно, применительно ко всему этому, ситуация раба несравнима с ситуацией господина" [2]. Это значит, что не существует никаких "общих" для многих или для всех людей ситуаций - ситуация всегда своя. 588 В-четвертых, в связи с вышесказанным ситуация всегда конкретна. Она - особый способ видения положения дел этой конкретной личностью, и потому положение дел открывает этой отдельной личности только ее, совершенно уникальные, возможности ("разбить свои цепи, стать королем франков, освободить Польшу, бороться за интересы пролетариата" [1]). Нетрудно понять, что, формируя ситуацию, человек (как "бытие-для-себя") создает и себя самого. В-пятых, ситуация не может быть истолкована ни как произвольный результат свободы, ни как совокупность принуждающих факторов. Она "возникает из прояснения принуждения свободой, которая придает принуждению его смысл принуждения" [2]. В-шестых, "Для-себя" есть темпорализация (поскольку, напомню, оно с самого начала рефлексивно). И потому оно не есть; оно "себя делает". Отчуждаясь в ситуации, оно создает основание также и для представления личности как субстанциальной перманентности, что находит выражение в высказываниях вроде "а ведь он ничуть не изменился", или "она постоянно одна и та же". И всем понятно, о чем идет речь, хотя свободный выбор себя в форме проектов означает как раз постоянное самообновление. Но материал реальностей, который оформляет наши проекты, от нашей воли и сознания не зависит, он есть "в-себе" и потому обладает качеством перманентности; но и мы, как и "наши проекты", оставляя свой отпечаток на этом "объективном" материале, отчуждаемся в нем и оказываемся в состоянии post factum "видеть себя" в своих проектах, прежде всего в уже осуществленных, но также в незавершенных или даже неудавшихся. Пожалуй, этот смысл выражен и в известном библейском тезисе: "по делам их познаете их". Простейший пример такого "наделения перманентностью" личности, пожалуй, выражен в высказываниях, связывающих личность с местом ("он москвич"), с прошлым ("он бывший солдат"), с окружением ("он чиновник"). Именно благодаря такой субстанциализированной перманентности я предстаю для другого как нечто инвариантное. То же касается черт характера или личности (флегматик, негодяй, "свой мужик" и т. п.). Нередко бывает так, что создавшийся таким образом "имидж" человек и сам начинает сознательно поддерживать, теперь уже играя некогда выбранную или сложившуюся так или иначе социальную роль. Так становятся "душой общества", "Донжуаном" или "железным Феликсом" и пр. Теперь уже и "мои проекты" становятся довольно жестко коррелированными с подобными перманентными характеристиками. |