Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
573 словари и грамматики: это значит сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, семейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей принадлежности к роду человеческому - это наша национальность и что реальность нашей национальности - это наша принадлежность к семье, региону, к профессии и т. д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т. п. И наоборот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша принадлежность к семье, к местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущности какой-то техники, посредством которой какое-то существо становится причастным миру" [1]. Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники", в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах - это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и "лицо рабочего" равно обнаруживают его социальную принадлежность. Поэтому и "заброшенность в мир" конкретна - человек случайно заброшен в "пролетарский универсум" или в мир "буржуа" и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия "заброшенности", то в социальном мире и в самом деле "не выбирают" не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала "некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое" [2]. Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? "Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному" [3]. 574 Но не значит ли это, что человек в какой-то мере несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая, как мы уже знаем, в конечном счете определяется свободным выбором. "Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собой потом, и он не конституируется как он сам исходя из некоей человеческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые делают из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элементов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответствен в своем бытии за существование некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть неоспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторону значений, источником которых он не является. Действительно, каждый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого "по ту сторону" довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отношению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он конституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже видели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборожденный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контекстура которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, посредством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями: это факт одновременности" [1]. Однако все это не ограничивает свободы по сути, поскольку человек не только сам оценивает все обстоятельства ситуации, но и воспринимает Другого как субъекта или как объект. Поскольку Другие-субъекты формируют мир как совокупность собственных целей, то для меня мир как данное предстает как уже "населенный целями". Принимая другого в качестве объекта, я свожу его активность лишь к 575 действиям, которые в свою очередь предстают только как объекты, которые я могу так или иначе учитывать и использовать. Таким образом, в этом случае с моей свободой, согласно мнению Сартра, ничего особенного не происходит - ведь состоит она лишь в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот последний ни был. Конечно, это не значит, что свобода вообще не имеет никаких границ. Во-первых, есть объективные границы, которые связаны с наличными обстоятельствами: "Было бы абсурдно утверждать, что альбигойцам нехватало тяжелой артиллерии, чтобы противостоять Симону де Монфору: поскольку правитель Транкавеля или граф Тулузский избирали себя так, как они это делали, в таком мире, где никакой артиллерии не было, они рассматривали свою политику в этом наличном мире, они создавали планы военного противоборства в этом мире, они в этом мире выбрали себя как симпатизирующих Кафару, и поскольку они были тем, чем они выбрали быть, они были абсолютно в мире столь же абсолютно полном, как и мир с танковыми дивизионами" [1]. Это, конечно, так. Но сути свободы это не затрагивает, поскольку, например, "феодальный мир открывал вассалу Раймонда VI бесконечную возможность выбора; мы в этом отношении не обладаем никакими преимуществами. Столь же абсурден вопрос, который часто ставят в духе утопического мечтания: кем был бы Декарт, если бы знал современную физику? Это значит предположить, что Декарт обладает априорной природой, более или менее ограниченной и деформированной состоянием науки его времени, и что можно было бы перенести эту сырую (brute) природу в современную эпоху, где она вступила бы в реакцию с более развитыми и более точными знаниями. Но это значит забыть, что Декарт есть то, чем он избрал быть, что он есть абсолютный выбор самого себя исходя из некоего мира знания и техники, который этот выбор сразу и усвоил, и прояснил. Декарт есть абсолютный пользователь некой абсолютной данности и совершенный профан (impensable) в отношении другой данности, поскольку он сделал свою данность и сделал самого себя. Это он, и никто другой, определил точное состояние математических знаний, непосредственно предшествовавших ему, не путем бесполезного переписывания, которое не было бы связано ни с какой точкой зрения и не имело бы отношения ни к какой системе отсчета, но путем создания принципов аналитической геометрии, то есть введения оси координат, которая позволила определить состояние этих знаний. Здесь, сверх того, это свободное нововве- 576 дение и будущее, которое позволило прояснить настоящее, это - усовершенствование техники в перспективе некоей цели, которая помогает оценить состояние техники. Таким образом, поскольку Для-себя утверждается перед лицом другого-объекта, он тотчас же открывает некие техники. Начиная с этого времени он может присваивать их себе, то есть интериоризировать их" [1]. И происходит так в любых исторических условиях: "...эта техника необходимо и полностью существует в случае любого индивидуального поведения и ее можно вывести на свет в каждом случае. Но существует она только для существа, которое выходит за рамки себя самого ...Для-себя не может быть личностью, то есть преследовать цели, которые суть он сам, не будучи человеком, членом национальной коллективности, какого-либо класса, семьи и т.д. Но это абстрактные структуры, которые он поддерживает и за границы которых выходит посредством своего проекта. Он делает себя французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в перспективе этих детерминант. И одновременно, мир, который открывается ему, предстает как нагруженный известными значениями, коррелятивными применяемым техникам. Он предстает как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д., со всеми характеристиками, которые можно предугадать" [2]. Иного рода границы свободе, по Сартру, более существенные, ставит существование Другого в качестве Другого [3]: "Подлинное ограничение моей свободы состоит просто-напросто в самом факте, что другой постигает меня в качестве другого-объекта, и в другом факте, дополнительном к этому, что моя ситуация для другого перестает быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую в разряде объективной структуры. Именно эта объективация, присоединенная к моей ситуации, есть константный и специфический предел моей ситуации, так как объективация моего бытия-для-себя в бы-тие-для-другого есть предел моей свободы. Одним словом, в результате факта существования другого я существую в ситуации, содержащей некое помимо и тем самым обладающей дополнительным пространством, чего я никоим образом не могу ее лишить, не говоря уж о том, что я не могу прямо на него воздействовать. Этот предел моей свободы, как легко заметить, положен просто-напросто существованием другого, то есть фактом, что моя трансцендентность существует для некоей другой трансцендентности. Таким образом мы постигаем весь- 3 С этой темой мы уже встречались ранее, когда рассматривали тему "бытия-для-другого". 577 ма важную истину: мы только что видели, рассматривая под углом зрения существования-для-себя, что единственно только моя свобода способна ограничить мою свободу; теперь, допустив существование другого в наши расчеты, видим, что моя свобода в этой новой плоскости также находит свои пределы в существовании свободы другого. Так, на некоей плоскости, на которую мы себя помещаем, единственный предел, который свобода встречает, она встречает в свободе. Точно так же, как мышление, согласно Спинозе, может быть ограничено лишь мышлением, так же свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение происходит как внутренняя конечность из того факта, что она не может не быть свободой, то есть что она осуждает себя на бытие свободой; и в качестве внешней свободы из того факта, что, будучи свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно принимают, в свете своих собственных целей" [1]. Разумеется, я свободен либо признать за свое собственное мое бытие-для-другого в качестве отчужденного (и тем самым признать другого как трансценденцию), либо учитывать этого другого только в качестве объекта. Но и в том, и в другом случае, пишет Сартр, "я не могу постигнуть себя как ограниченного другим иначе, как путем признания того, что другой существует для меня; и я не могу сделать другого существующим для меня в качестве признанной субъективности иначе, чем приняв мое бытие для другого... Только признавая свободу антисемитов (как бы они ею ни пользовались) и принимая это бытие-евреем, как я существую для них, это единственно и значит также, что возникает бытие-евреем как внешняя объективная граница ситуации; если, напротив, мне по душе расценивать их как простые объекты, то мое бытие-евреем тотчас же исчезнет, уступив место простому сознанию бытия свободной, не поддающейся квалификации, трансценденции. Признавать бытие Других и, если я еврей, принимать мое бытие-евреем - это одно и то же" [2]. Эту мысль Сартр выразил и по-другому: "... Для-себя никогда не может быть: если я Для-себя, то я больше не профессор или гарсон из кафе, как и не хороший или подлый, еврей или ариец, возвышенный, вульгарный или воспитанный. Мы будем называть такие характеристики нереализуемыми. Следует остеречься отождествлять их с воображаемыми. Речь идет о совершенно реальных существах, но о таких, для которых эти характеристики, которые и в самом деле данности, не суть эти характеристики; и я, который есть они, не могу их реализовать: если мне, например, говорят, что я вульгарен, интуитивно я уже 578 знаю о природе вульгарности применительно к другим; так что я могу применить слово "вульгарный" и к собственной личности. Но я не могу связать значение слова "вульгарность" со своей личностью. Если говорить точно, то здесь речь идет об индикации некоей связи для использования (но может это быть сделано не иначе как либо путем интериоризации и субъективации вульгарности, или же путем объективации личности; две операции, которые непосредственно влекут за собой разрушение той реальности, о которой идет речь). Так мы оказываемся вовлеченными в бесконечную сферу нереализуемого" [1]. Этот тезис Сартр поясняет простым примером: после долгой отлучки не просто реализовать свое возвращение как "быть в Париже": улицы и дома там же, где были, и кажутся хорошо знакомыми, но я сам чувствую себя "внешним" им: мне еще нужно снова освоиться в этом знакомом городе, в известном смысле слиться с ним, утратив значение своей "инакости" по отношению к этому городу. Таким образом, полагает Сартр, каждый человек, в известном смысле, "двуличен": ведь в нем в потенции всегда содержатся "две мерки" оценки и себя самого, и другого. В этом, по его мнению, коренится значительная, если не большая, часть моральных коллизий; здесь же источник постоянного чувства виновности. Место смерти в экзистенциальной онтологии Та же принципиальная (можно сказать - онтологически фундаментальная) двойственность человеческого начала обнаруживается в феномене смерти. С одной стороны, как абсолютный предел, поставленный жизни любого человека, смерть, несомненно, существует как факт: со смертью жизнь кончается. С другой стороны, внутри самого пространства жизненной реальности смерти, в этом вышеозначенном смысле, "нет места": пока человек жив, он еще не мертв! Выходит, что и к жизни человека можно применить известное определение эйнштейновской Вселенной: она конечна, но вместе с тем безгранична. И подобно тому, как смысл прозвучавшей фразы задает "окружающая" ее тишина, поскольку без этой тишины не было бы самой фразы, так и смерть задает смысл жизни: "вечная жизнь" - это, в определенном смысле, нонсенс, поскольку, став вечной, она перестала бы быть человеческой жизнью. Но экзистенциально-онтологический смысл этого тезиса в полной мере может быть понят только тогда, когда жизнь рассматривается не в качестве процесса, происходящего с неким объектом, вроде тиканья 579 часового механизма, пока заведена его пружина, а как экзистенциальная человеческая характеристика, как моя жизнь. Соответственно и онтологический смысл смерти становится понятным, если это моя собственная, "личная" смерть, если совершается сразу и "индивидуализация", и "интериоризация" смерти. И жизнь человека, и его смерть, с точки зрения экзистенциализма, уникальны. Рильке, поэт, равно почитаемый и Хайдеггером и Сартром, утверждал, что смерть каждого человека напоминает его жизнь, поскольку вся жизнь есть по сути подготовка к смерти. И Мальро, известный французский литератор, видимо, был прав, когда писал в "Завоевателях", что, когда европейская культура показала некоторым из азиатов смысл их смерти, она тем самым внесла в их сознание ту истину, "опьяняющую и лишающую надежды", что жизнь уникальна. Эта же идея "гуманизации смерти" в европейской культуре может быть выражена и в другой, хайдеггеровской, формуле: Dasein ничего не испытывает, коль скоро оно есть не что иное, как "проект и антиципация"; отсюда следует, что смерть - это не конец биологических процессов в теле, а абсолютная невозможность создавать и реализовать собственные проекты. Поскольку проекты имеют смысл лишь тогда, когда они связаны со свободой, получается, что антиципируя в качестве "проекта" собственную смерть, именно как "личную", человек европейской культуры, в отличие от азиата, тем самым предвосхищает и возможность конца своего "присутствия в мире", тем самым делая Dasein "бытием-к-смерти". Свободно выбирая свободу, мы свободно конституируем себя в качестве "свободы-чтобы-умереть" [1], как особую, конечную тотальность. 1 На мой взгляд, смысл этого понятия на русском языке лучше выражает термин "свобо-да-с тем-чтобы-умереть": в самом деле, ведь смертность человека выступает как условие свободы, как фактор, принуждающий человека быть свободным. Именно вследствие своей конечности (смертности) человек вынужден свободно принимать решения, и тем самым свободно выбирать себя самого. Смерть, согласно Сартру, по сути своей абсурдна. Ее нельзя рассматривать как аналогию заключительного аккорда в музыке - ведь последний аккорд подготовлен самим музыкальным произведением, он в ней обоснован музыкальной тканью, фразой, он ей принадлежит! Со смертью положение существенно иное. Здесь я предоставлю слово самому Сартру, вместо того, чтобы пытаться представить его позицию некоторым внешним образом. Вот длинная цитата, содержание которой стоит того, чтобы, набравшись терпения, внимательно дочитать ее до конца. 580 "Часто говорят, что мы как бы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, которому неведом день его казни, но который ежедневно видит казни своих сокамерников. Это не совсем точно: было бы лучше сравнить нас с осужденным на смерть, который смело готовится к последней муке, который тратит все свои усилия на то, чтобы предстать в благородном виде на эшафоте, и которого в это время уносит эпидемия испанки. Это то, что осознала христианская мудрость, рекомендующая готовиться к смерти, как будто она может настигнуть его в любой момент. Таким образом надеются получить возмещение смертности, превратив смерть в "ожидаемую смерть". Если смысл нашей жизни становится ожиданием смерти, то она и в самом деле, внезапно наступив, может только наложить свою печать на жизнь. В конечном счете, это то, что более позитивно выражено в понятии "решительности" (Entschlossencheit) у Хайдеггера. К сожалению, это такой совет, который легче давать, чем следовать ему, не по причине какой-то природной слабости человеческого существа, или неаутентичности изначального проекта (projet), но по причине смерти как таковой. В самом деле, можно ожидать некую неопределенную особую смерть (ипе mort particuliere), но не эту конкретную смерть (la Mort). Уловку Хайдеггера довольно просто обнаружить: он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, подчеркивая, что она есть смерть личности, индивида; "единственное, чего никто за меня не сделает"; затем он использует эту ни с чем не сравнимую индивидуальность, связываемую им со смертью, отталкиваясь от "Dasein", чтобы индивидуализировать самое "Dasein". Делает он это, произвольно обращаясь к его последней возможности, где "Dasein" достигло бы аутентичного существования и отошло бы от банальностей повседневности, чтобы достичь незаменимой уникальности личности. Однако здесь существует круг: в самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способностью сообщить об этом? То есть, если смерть описана как моя смерть, я могу ее постигнуть: эта возможность характеризуемая и различимая. Но смерть, которая случилась со мною, - это она, моя смерть. Прежде всего совершенно позволительно говорить, что "умереть - это единственное, чего другой не может сделать вместо меня". Или скорее, что имеется очевидная дурная вера в рассуждении: если и в самом деле трактовать смерть как последнюю и субъективную возможность, событие, которое касается только Для-себя, то очевидно, что никто за меня умереть не может. Но отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, рассматриваемая с этой точки зрения (которая есть точка зрения Cogito), будь она принята в аутентичном или неаутентичном существовании, не может быть спроектирована кем-то другим, кроме меня. Никто не может за меня любить, если под этим понимать произносить эти клятвы, которые |