Учебник Современная западная философия. Зотов А.Ф.. Удк 1 ббк 87. 3 3 88
 Скачать 4.33 Mb.
|
|
Было бы странно, если бы Сартр в своей концепции человеческой личности, анализируя свободу, не уделил никакого внимания связан- 589 ной с нею проблеме ответственности. Если человек свободно формирует своп мир, то он, "будучи осужденным быть свободным, целиком несет всю тяжесть мира на собственных плечах: он ответствен за мир и за себя самого как способ быть (en tant que maniere d'etre)" [1]. Если человек абсолютно свободен, то речь может идти только об абсолютной ответственности: ведь все, что я сделал, - это мое; и говорить, что "меня к этому вынудили", или что "я был взбешен", или что "у меня не было достаточной информации", пытаясь тем самым снять с себя ответственность за сделанное или, по меньшей мере, облегчить груз ответственности, значит отказываться от того, что делает двуногое обезьяноподобное существо человеком. "Самые жестокие ситуации войны, самые тяжкие мучения не создают нечеловеческого положения вещей: нет бесчеловечных ситуаций; только в результате страха, стремления убежать и обращения к магическому поведению я делаю вывод о бесчеловечном: но это решение есть решение человеческое, и по сути я несу за это ответственность. Однако в остальном ситуация - моя, поскольку она - образ моего свободного выбора самого себя, и все, что она мне представляет, мое в отношении того, что это мне репрезентирует и символизирует. Разве не я принимаю коэффициент сопротивления вещей, вплоть до их непредсказуемости, когда я определяю решение относительно самого себя? Поэтому в жизни нет случайностей; социальное событие, которое происходит внезапно и затрагивает меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, эта война есть моя война, она по образу моему, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее прежде всего потому, что всегда мог бы ее избежать, покончив с собой или дезертировав..." [2] Поэтому Сартр целиком солидарен со словами Ж. Ромена, автора "Прелюдии к Вердену": "На войне нет невинных жертв". Таковы главные моменты свободы как определяющей отношение бытия и действия. Осталось разобраться еще с одним отношением - действия и обладания. Если "тайна" человеческого бытия - в свободном действии, которое начинается с выбора и определяется им, то остается вопрос о цели действия. Эмпирическая психология пробовала найти подход к пониманию целей через исследование желаний, которые, так сказать, присущи человеку от природы. В таком подходе Сартр усматривает, прежде всего, ошибку субстанциализации того, что обычно называют "сущностью человека". Однако желание всегда есть трансценденция: 590 "...если я желаю дом, стакан воды, тело женщины, то как это тело, этот стакан, это сооружение могут пребывать в моем желании, и как мое желание может быть чем-то иным, нежели сознанием этих объектов как желаемых? Остережемся рассматривать эти желания как маленькие психические сущности, обитающие в сознании: они суть само сознание в его изначальной проективной и трансцендирующей структуре, поскольку сознание есть принципиально сознание какой-то вещи" [1]. Субстанциализация желания - это первая ошибка эмпирической психологии. Ее вторая ошибка - в том, что результат ее анализа желаний конкретного человека на поверку оказывается синтезом набора абстрактных определений (например, "типичных черт характера"), на который наложена печать "обстоятельств": субъективность тем самым сводится к внешним обстоятельствам жизни, влияние которых может быть то явным, то скрытым. В конечном итоге, пишет Сартр, "человек исчезает; мы больше не находим "этого самого", с которым произошли те или иные события: или, лучше сказать, мы искали личность, а встретили некую метафизическую субстанцию, бесполезную и противоречивую - или же существо, которое мы ищем, рассыпается в пыль феноменов, связанных между собою внешними отношениями" [2]. Вот пример, которым Сартр иллюстрирует эту мысль: я могу сказать о своем друге Пьере, что он любит грести на лодке. Это может быть выражением конкретного желания. Но я могу пуститься в дальнейшие объяснения, сказав, что Пьер вообще спортивный человек, что он любит энергичные упражнения на свежем воздухе; что это, в свою очередь, определено его семейным воспитанием, и далее тем, что корни этой семьи в провинции, где гребля распространена повсеместно - и так чуть ли не до бесконечности. Не правда ли, это напоминает классификаторские упражнения старых ботаников, где абстрактный род предстает как основание видов, а последние - как "субстанция" конкретных характеристик индивидов? А может быть, желание покататься на лодке здесь и сейчас есть только желание покататься на лодке здесь и сейчас - и ничего больше? Или, быть может, любое желание есть именно желание? "...Стендаль, несмотря на его приверженность идеологиям, Пруст, несмотря на его стремление анализировать, разве они не показали, что любовь, ревность не могут быть редуцированы только к желанию обладать некой женщиной (ипе femme), а что они устремлены на овладение посредством женщины миром вообще: таков смысл стендалевской 591 кристаллизации [1], и именно по этой причине любовь, как ее описывает Стендаль, выглядит как способ бытия в мире, то есть как фундаментальное отношение Для-себя к миру и к самому себе (самости) посредством этой конкретной женщины: женщина представляется только проводником в электрической цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полностью верными: они не лишают нас оснований подозревать в них другой метод, нежели чисто аналитическое описание. И подобные же рассуждения содержат заметки католических романтиков, которые тотчас же усматривали в плотской любви ее устремление к Богу, в Дон Жуане - "вечную неудовлетворенность", в грехе - "пустующее место Бога" (la place vide de Dieu). Здесь речь идет не о том, чтобы обнаружить абстрактное позади конкретного: порыв к Богу не менее конкретен, чем стремление к этой конкретной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы найти в частном и неполном аспекте предмета подлинную конкретность, которая есть не что иное, как тотальность его устремления к бытию, его изначальное отношение к себе, к миру и к Другому, в единстве внутренних отношений и некоего фундаментального проекта. Этот порыв может быть только индивидуальным и единичным; никоим образом не отдаляясь от личности как факта, например, анализ Бурже, который конституирует индивидуальное посредством суммирования общих максим, он не заставляет нас искать позади потребности писать - и писать именно эти книги - потребность в активности вообще: но, напротив того, равно отбросив теорию мягкой глины и теорию пучка тенденций, мы откроем личность в изначальном проекте, который она конституирует. Именно на этой основе с очевидностью раскроется нередуцируемость достигнутого результата: не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, а потому, что он наиболее богат: интуиция здесь будет обладать полнотой индивидуального" [2]. 1 Напомню: Стендаль сравнивает любовь с процессом образования кристаллов на сухой ветке, опущенной в солевой раствор. В результате даже уродливая коряга выглядит восхитительным произведением ювелирного искусства. И в самом деле, если личность есть тотальность, то стоит ли пытаться представить ее как соединение разных черт или тенденций, которые мы в ней обнаружили? Не вернее ли противоположное утверждение - что в каждой из этих тенденций как раз и выражается эта личность, выражается "приблизительно так же, как спинозовская субстанция выражается в каждом из ее атрибутов?" [3] В таком случае желание (любое желание) "заряжено" трансценден-цией, в которой субъект конституируется как "он сам", как личность. 592 И отсюда следует, что так же точно, как существует бесконечное число возможных проектов, которые возникают в сознании отдельной личности, существует и бесконечное множество возможных личностей. Поскольку любое желание связано с недостатком бытия и с проектом, а последний есть не что иное, как момент человеческого бытия, то, в самой общей форме, желание - это не что иное, как желание быть. "В своей основе человек есть желание быть, и существование этого желания не может быть построено посредством эмпирической индукции; оно относится к ведомству априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток и поскольку для-себя есть такое бытие, которое само по себе представляет собой свой собственный недостаток бытия" [1]. Сказанное вовсе не означает, что вначале существует некое неопределенное желание быть, а потом оно находит выражение в тех или иных конкретных желаниях и проектах - такое утверждение означало бы возвращение к прежней, дофеноменологической, метафизике с ее "двухэтажной" онтологией. На деле "...желание бытия существует и проявляется в и посредством ревности, скупости, любви к искусству, трусости, храбрости, тысячи случайных и эмпирических выражений, которые создают то, что человеческая реальность никогда не является нам иначе, чем манифестированной каким-либо этим человеком, отдельной личностью" [2]. Постоянное ощущение своей недостаточности, которое существует как вечная неудовлетворенность собственным "здесь и теперь" (отсюда и проекты!), согласно Сартру, находит выражение в идеале полноты бытия; идеал этот носит имя Бога. Поэтому можно сказать, что Бог - это фундаментальный проект человеческой реальности. "И если человек обладает доонтологически неким постижением бытия Бога, то не грандиозные явления природы и не мощные социальные силы сообщают ему об этом: Бог, высшая ценность и высшая цель трансценденции, представляет собой перманентный предел, отправляясь от которого, человек возвещает себе то, что он есть. Быть человеком - это значит стремиться стать Богом; или, если угодно, человек, в своей основе, есть желание стать Богом" [3]. Однако если это так, то как быть со свободой? Не будет ли это изначальное желание, фундаментальный смысл желания, чем-то вроде 593 "сущности", которая должна была бы определять все множество конкретных желаний как "явления"? На деле, утверждает Сартр, ситуация совсем иная - желание всегда связано с изобретением особой цели, которая преследуется с учетом условий конкретной ситуации. Это значит, что желание быть предстает как желание способа быть. В этом превращении играют свою роль "мириады конкретных желаний, которые конституируют траекторию нашей сознательной жизни" [1]. В результате сознание образует "символическую архитектуру" личности, в которой можно выделить три уровня: Первый связан с эмпирическими желаниями; в их облике можно распознать личность как символизацию некоего "фундаментального и конкретного" желания. Это фундаментальное желание выражает в мире, в единичных ситуациях, некую абстрактную структуру, желание быть вообще - это "человеческая реальность в личности" . Это создает общность личности с другими, "позволяет утверждать, что существует некая истина человека, а не только несравнимых индивидуальностей" [3]. Эмпирические желания - только символизации. Желание быть - это истина фундаментального конкретного желания, но оно, однако, не существует в виде реальности: "Таким образом, фундаментальный проект, или личность, или свободная реализация человеческой личности, есть повсюду, во всех желаниях...; это постигается не иначе, как через желания - так же точно, как мы можем постичь пространство не иначе, как через тела, которые о нем информируют; кроме того, пространство, пожалуй, - особая реальность, а не понятие - или, если угодно, личность, как объект у Гуссерля, подает себя не иначе, чем посредством "Abschattungen" [4], и который, тем не менее, не может исчерпаться никакой Abschattung" [5]. 4 Нем. - отбрасываемых теней. Соответственно, Abschattung - одна тень. Таким образом, после того, как получено эмпирическое описание желаний, чтобы добраться до личности (которая, напомню, есть порождающий целеполагание "недостаток бытия", или свободное проектирование, или свобода), нужно идти не к "обобщению" (или "абстрагированию"), а к дешифровке поведения, тенденций и склонностей. И сделать это можно, по мнению Сартра, только с помощью специфического метода, который он называет "экзистенциальным психоанализом". Его исходная предпосылка ("принцип") состоит в том, что человек есть целостность ("тотальность"), а не "коллекция". Его цель - рас- 594 шифровка поведения, выражение поступков в виде понятий. Точка отправления - опыт герменевтического постижения. Метод - сравнительный (каждый отдельный поступок символизирует фундаментальный выбор, но он же и маскирует его случайными характеристиками). Однако экзистенциальный психоанализ не только схож по своей установке с тем, который представлен в трудах 3. Фрейда, но и радикально отличается от него. Сходство сводится к общей установке на изучение личности, к отрицанию таких изначальных данных, как врожденные склонности, характер и пр. Точно так же, как либидо у Фрейда не представляет ничего до его конкретных фиксаций, так и свобода человека - ничто до его поступков. И в психоанализе Фрейда, и в экзистенциальном психоанализе человеческая личность - это "непрерывная историзация". Поэтому и тот и другой изучают личность только в контексте ее "мира" (или "ситуаций"). В том и в другом подходе возможность логической реконструкции подвергается сомнению; более того, психоаналитический подход выступает скорее противоположностью логическому анализу, поскольку цель исследования - личность - предстает как неповторимый комплекс бесчисленных моментов собственной истории. Но экзистенциальный психоанализ не признает бессознательного: "... психический факт, с его точки зрения, соразмерен сознанию" [1]. Это не значит, что любой психический факт тем самым оказывается понятным субъекту - ведь сознание и познание не одно и то же, "... рефлексия может рассматриваться как некое квази-познание" [2]. Отсюда, однако, не следует, что существуют два слоя психического (как у Фрейда). Рефлексия, напротив "... постигает все, сразу, без теней, без рельефа, без разницы по величине; вовсе не потому, что эти тени, эти значения, эти рельефы где-то существуют и остаются скрытыми, но скорее потому, что они относятся к некоей другой стороне человека и могут существовать только посредством сознания и для него. Рефлексия, не способная служить базой экзистенциального психоанализа, однако просто доставляет ему сырые материалы, к которым психоаналитик должен подойти объективно. Только так можно познать то, что уже постигнуто. Отсюда следует, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного, как проекты, обнаруженные экзистенциальным психоанализом, должны быть поняты с точки зрения другого. В результате объект, уже выведенный на свет, будет артикулирован согласно структурам трансценденции-трансцендируемого, то есть его бытие станет бытием-для-другого, даже если, впрочем, психоаналитик 595 и предмет психоанализа одно и то же. Таким образом, проект в свете того и другого психоанализа есть не что иное, как тотальность личности, нередуцируемая от трансценденции того, что они суть в их бы-тии-для-другого. Что всегда ускользает при таких методах исследования, это проект как он есть сам по себе, комплекс в его собственном бытии. Этим проектом-для-себя можно только обладать; существует несовместимость между существованием самим по себе и существованием объективным. Но объект психоанализов не обладает в силу этого меньшей реальностью бытия; его познание субъектом может, кроме того, помочь прояснить рефлексию, и здесь это может стать тогда использованием, которое будет квази-знанием" [1]. Экзистенциальный психоанализ Фрейдовский психоанализ - Сартр характеризует его как "эмпирический" - провозглашает наличие некоего психобиологического "остатка", который вовсе не самоочевиден для сознания - это либидо и воля к власти. То, что они являются основой комплексов, обнаруживают эмпирические исследования, которые сами по себе случайны (в том смысле, что каждый из них не обладает качеством необходимости). Поэтому "ничто не мешает принять априори некую "человеческую реальность", которая не будет выражаться посредством воли к власти и либидо которой не будет конституировать недифференцированный изначальный проект. Выбор, к которому обращается экзистенциальный психоанализ, именно потому, что он есть выбор, напротив того, принимает в расчет его изначальную случайность, поскольку случайность выбора есть обратная сторона его свободы" [2]. Это значит, что никаких общих понятий, вроде либидо, никаких абстракций в качестве средства объяснения индивидуального поведения экзистенциальный психоанализ не признает. Как раз индивидуальный выбор составляет самое человеческое бытие: "нет разницы между существованием и выбором" [3]. Можно сказать, что "комплексы" экзистенциального психоанализа, совокупность выборов, которые делает человек, не выражают чего-то лежащего в их основании, поскольку они сами составляют "последнее основание" личности. Отсюда следует и отрицание Сартром какой бы то ни было изначальной универсальной символики, всеобщих стандар- 596 тных отношений символизации (испражнения символизируют золото, подушечка для иголок - женскую грудь и т.п.). Отношения символизации существуют, но смыслы символов меняются. Так же точно, как меняется и личность. И может быть, самое важное отличие: если для "эмпирического психоанализа" материалом служат сны, мании, фобии и прочие неврозы, то для экзистенциального психоанализа - "дневные" мысли, удачные действия, стиль поведения и пр. Если принять тезис, что при исследовании истоков характеристик личности - человеческого поведения - не работают никакие общие понятия, то выходит, что экзистенциальная онтология имеет свой "нижний предел", на котором она переходит в экзистенциальный психоанализ. А его методы принципиально иные, чем методы онтологии. Какова же тогда связь предмета онтологии - человеческого бытия - с предметом экзистенциального психоанализа - индивидуальным человеческим поведением, определяемым желаниями? Вот как отвечает на этот вопрос Сартр. Желания связаны с конкретными и разнообразными объектами желания тремя видами отношений: человек желает либо владеть некоей вещью, либо сделать некую вещь, либо, наконец, быть кем-то (или чем-то). Таковы три изначальных отношения человеческого существования. Далее. Желание нечто сделать, в общем случае, предполагает желание иметь это: ""Сделать" сводится к роли средства иметь это" [1]. Однако бывает и так, что первое оказывается самоценным - например, в сфере научной деятельности или в творчестве художника. Результат научного или художественного творчества предлагается другим людям, а главную его ценность для автора составляет то, что результат этот создан им. Это и означает здесь, что живописное полотно принадлежит этому художнику даже тогда, когда оно приобретено неким банкиром или музеем, а научное открытие, сделанное данным конкретным ученым, принадлежит именно ему, даже если потом используется в производстве или в дальнейших научных исследованиях, которые осуществляют другие ученые. Соответственно любая вещь, которую я сделал сам для собственного употребления, принадлежит мне сразу в двух смыслах: как мое творение и как предмет, которым я владею в качестве собственника. |