20 вариант. План Буддизм в Индии
 Скачать 49.79 Kb.
|
|
План 1.Буддизм в Индии. Появление, причины появления буддизма в Индии. Легенда о Будде, основные положения учения Будды. Основы философии буддизма, основополагающие концепты. Понятия: дхарма, сансара, нирвана. Этика – как главный акцент религиозной системы буддизма. Распространение идейного влияния буддизма за пределы Индии. 2.Ламаизм. Ламаизм как творческий результат синтеза различных религиозных систем. Деятельность Цзонхавы, его реформы в отношении развития институциональной составляющей. Развитие института лам. Основы теории ламаизма – космологические системы, идея перерождений. Этика ламаизма. Ламаизм и современность, культурное, идейное влияние ламаизма. 3. Религиозная тема в искусстве XIX – начала XX вв. Конец XIX – начало XX века как противоречивая эпоха. Важные исторические события конца XIX века как предпосылки духовного кризиса общества. Социальная аномия. Возрастание интереса к религиозным истокам, религиозным проблематикам. Синтез философии, религии, искусства. Творческая деятельность В. В. Верещагина. В. Д. Поленова, Н. Н. Гё в рамках религиозно-философских исканий. Основные смысловые концепты художественных произведений. Возрождение искусства. Позиция интеллигенции в отношении религии и её функционирования. Поиск нравственных, моральных ориентиров. Формулирование основных концептов – духовность, красота и чистота как фундаментальные категории обновления социальной, духовной жизни. Изменение структурно-функциональной составляющей храмовой символики. Цель данной работы: понять концептуальное значение буддизма и ламаизма, как религиозных систем, в отношении их внутреннего идейного содержания и функционирования как важных социокультурных институтов. 1)Раскрыть основные аспекты, связанные с системой космологии и мифологии буддизма и ламаизма 2)Выявить основные идейные концепты, связанные с социальными функциями буддизма и ламаизма как прямую социальную ориентацию и направленность на внутреннее развитие верующей личности. 3)Понять общую логику и причинно-следственную взаимосвязь процессов, вызванных генеральным процессом актуализации религиозной проблематики в период конца XIX – начала XX века. Введение: Проблематике осмысления буддизма и ламаизма как специфичных религиозных систем посвящено обилие научных исследований в виде статей, научных монографий, учебных пособий и т.д. В этом изобилии научной литературы хотелось бы выделить масштабную по своему замыслу и воплощению работу замечательного востоковеда Леонида Сергеевича Васильева «История религий Востока» [1]. Автор данной работы рассматривает не только развитие, функционирование конкретных религий, религиозных систем, в частности, буддизма и ламаизма, но и поднимает общие фундаментальные вопросы касательно их специфичности, уникальности в культурном отношении. Кроме того, автор непременно учитывает конкретно-исторический контекст, на фоне которого происходил генезис религий и их функционирование. Отметим, что Леонид Васильев также, и это несомненное достоинство, его работы, показывает роль буддизма и ламаизма в развитии, становлении социально-экономической, политической и, собственно, культурной систем восточных обществ и государств, особо акцентируя внимание именно на данном аспекте проблематик. В отношении буддизма и ламаизма Леонид Васильев выделяет основные акценты, ориентиры данных религиозных систем, их институционально оформление, а также выделяет главные причины, предпосылки их появления, одновременно указывая, на важные составные культурно-религиозные элементы данных религий как крупных функционирующих систем. В этой связи, автор отмечает особую роль культурного синтеза в формировании буддизма и, особенно, ламаизма. Также хотелось бы отметить фундаментальный учебник «История религии» (в 2 томах), выполненный большим коллективом учёных – историков, философов, культурологов [8]. Авторы учебника на массивном научном материале (в частности, этнографическом, религиоведческом) раскрывают сущностные характеристики религии, ее основы и предпосылки, исторические типы религий, структура, функции и роль религии. Большое внимание уделено и современному состоянию, в частности, буддизма и ламаизма, объективному оцениванию их культурного, идейного влияния. Дополнительно, авторами выявляются связи различных историко-религиозных явлений с социокультурными особенностями тех или иных стран и регионов. Отметим, что книга написана строгим научным языком, но в тоже время её отличает доступность и лёгкость изложения научного материала В этом, как представляется, одно из важнейших достоинств и качеств книги, как и огромный фактически материал, сопровождаемый логичными выводами, комментариями и рассуждениями авторов. В качестве ещё важных исследований проблематики развития, в частности, ламаизма и буддизма можно отметить лекции синолога, буддолога, философа Евгения Алексеевича Торчинова [6]. В своих лекциях, автор приводит собственный взгляд и рассуждения на причины появления буддизма и ламаизма, а также выясняет терминологическое неточности, ошибки, связанные, с наименованиями самих религий (в частности, Торчинов указывает на «ламаизм» как не точный термин). Материал лекций в основном опирается на тибетские источники и содержащийся в них материал. Кроме того, автор даёт их подробных анализ, сообщает различного рода дополнительные фактические данные, проливающие свет на ранние этапы генезиса буддизма и ламаизма. Большое внимание автор неизменно уделяет различным буддийским школам, их особенностям и функционированию. Дополнительно, философ Е. А. Торчинов уделяет внимание с точки зрения анализа социальному институту далай-лам в контексте организационного устройства ламаизма как религиозной системы [6]; [7]. В отношении рассмотрения вопроса о складывании буддийских священных текстов, их содержания исключительно информативным научным исследованием является книга Ермаковой Т. В., и Островской Е. П. «Классический буддизм» [2]. В своём исследовании учёные скрупулёзно раскрывают важные детали космологии и мифологии буддизма. Проблематике религиозной темы в искусстве конца XIX – начала XX веков посвящено несколько важных и значимых научных исследований. Так, в статье Мику Натальи Валентиновны и Королёвой Ларисы Александровны детально анализируется развитие религиозного искусства в России в период конца XIX – начала XX века [5]. Авторами также прослеживается специфика самого процесса и непосредственно интерпретации религиозной темы в рамках искусства. Исследователи акцентирует внимание на историко-культурный контекст рассматриваемой эпохи, как важную составляющую для понимания актуализации религиозных тем, библейских сюжетов в период эпохи модерна. Отмечен огромный интеллектуальный, культурный вклад русских художников В. М. Васнецова., М. А Врубеля в рамках духовных поисков и их творческого воплощения на собственных художественных произведениях. Можно также выделить и научное исследование Костериной М. Г. [4]. Статья этой исследовательницы посвящена проблеме новаторства и традиции в изобразительном искусстве художников русского модерна на рубеже XIX XX веков. В историческом дискурсе рассматриваются пути духовного обновления и религиозного возрождения России посредством обобщения художественных и философских традиций Запада и Востока. Несомненный интерес также представляет статья М. В. Исаевой, посвящённой проблематике отражения религиозных тем в искусстве в конце XIX – начала XX вв. [3]. В данной работе автор акцентирует внимание на формировании новой качественной религиозной философии, как параллельном процессе, тесно взаимосвязанным с интенсивным развитием религиозного искусства. Буддизм Буддизм, появившийся в середине I тысячелетия до нашей эры в Древней Индии, оказал и продолжает оказывать исключительно мощное культурное, собственно, религиозное влияние на людей в разных уголках мира. И действительно: буддизм, как сложная религиозная система, обрётшая огромную популярность, вызывает неподдельный интерес, как религия, понимание мироустройства, миросозерцание. С другой точки зрения, безусловно, буддизм – это интересный объект для научных изысканий. Качественной и отличительной чертой буддизма от других крупнейших мировой религий (христианства и ислама) является то, что буддизм в основе своей системы не только не акцентирует внимание существование Бога-творца, но и вовсе отрицает его существование т.е. таким образом буддизм — это нетеистическая религия. Соответственно, понятие Абсолюта, абсолютной, высшей формы в буддизме действительно не существует, поэтому такой стержневой и фундаментальный концепт, как вечная душа не только вторичен, но и фактически отсутствует. Как известно, основатель буддизма Сиддхартха Гаутама из рода Шакья, принадлежавший к варне кшатриев, то есть к сословию воинов, родился в северной Индии, предположительно, в середине VI века до н. э. Примечательно, что биография этого человека исключительно интенсивно была мифологизирована: разного рода мифы и легенды слились с историческим пластом т.е. реальное, историческое и мифологическое в органическом синтезе создали благоприятные условия для интенсивного формирования религиозно-мифологической структуры. Даже обстоятельства рождения Будды стали весьма необычными. Так, будущей матери принца приснилось, что в ее тело вошел белый слон, и это было истолковано как предвестие прихода в мир великого человека, будущего правителя Вселенной [2, с. 50]. Детство и юность Сиддхартхи не было обременено каким-либо трудностями и было идеализированным с точки зрения отсутствия знаний у молодого юноши знаний о болезнях, горе или нужды в чём-либо. В этом отношении буддизм интересен тем, что помещает, ассоциативно связывает каждого начинающего буддиста с Сиддхартхой в том отношении, что его предыдущая жизнь не была наполнена диалектической составляющей, создающей важные условия для духовно-личностного роста человека. Согласно легендам, Гаутама однажды, выйдя из дворца, он столкнулся с больным человеком, стариком и похоронной процессией (как своеобразная градация идеи несчастья через полное незнание жизни). Это настолько его потрясло, что он покинул дом и стал аскетом. Как представляется, именно в жизнеописании Гаутамы, хоть и мифологизированной, отражён важный идейный концепт буддизма – отсутствие Абсолюта, как изначальной категории. В некотором смысле, путь Гаутамы, это путь Героя и, как представляется, мифологизированная часть повествования скорее всего здесь выполняет вспомогательную роль в отношении некоего «удлинения» жизненного пути героя. В возрасте 35 лет во время долгой медитации Сиддхартха достигает просветления, то есть становится буддой, и начинает проповедовать свое учение — дхарму. Суть этого учения заключалась в четырех благородных истинах. Во-первых, мир несовершенен и полон страданий. Во-вторых, источником страданий являются желания и жажда жизни, которые заставляют вращаться колесо сансары — круговорот жизни, смерти, новых рождений. В-третьих, из круговорота сансары можно вырваться, достигнув просветления (бодхи) и в конечном счете нирваны, то есть состояния блаженного небытия. В-четвертых, существует путь к освобождению, состоящий из восьми этапов, который включает в себя соблюдение этических норм, медитации и спасительную мудрость. Этот путь называют восьмеричным и срединным, поскольку он равноудален как от пути строгого аскетизма, так и от жизни, полной удовольствий (которые в конечном счете оборачиваются страданиями) [7, с. 201]. Напомним, что учение буддизма излагается в ряде канонических сборников, центральное место среди которых занимает палийский канон «Типитака» (или «Трипитака» — «Три корзины» на языке пали) [8, с. 54]. Ещё одна важная, качественная особенность буддизма состоит в его интернациональном характере как религии: буддистом мог стать представитель любой национальности. Через это свойство буддизм дополнительно проявляет свой социальный диапазон идейного влияния как мировой религии. Весьма интересно, но буддизм в своём развитии как религиозное течение был первоначально одним из оппозиционных индуизму течений. Тем не менее, в буддизм обнаружил мощные внутренние культурные потенции к собственному совершенствованию и развитию т.е. буддизм, в сущности, стал радикальным учением, но именно в плоскости реформаторской составляющей, и не только чисто духовной, но с тесной привязкой к интеллектуальной составляющей. Очень важен и акцент, к которому обращён буддизм: это социальная реальность. Буддисты поставили этические заслуги человека выше происхождения, отвергнув варновую систему и авторитет брахманов: именно эта концепция стала, пожалуй, ключевой во внутреннем развитии буддизма. По существу, буддизм отказался от уже готовой социальной системы и институциональных оформлений, исключительно консервативных по своему характеру. Со временем у этого небольшого течения появились собственная социальная структура, корпус священных текстов и культовая практика т.е. процесс институционализации буддизма как религиозного течения происходил исключительно быстрыми темпами. Буддизм в своём развитии сделал исключительный акцент именно на этической составляющей своей доктрины, тем самым усиливая общий социальный лейтмотив и компонент как структурообразующий элемент всего религиозного учения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и означало принять жестко фиксированный этический стандарт в качестве основы основ повседневного существования. В первую очередь это касалось религиозно активных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустремленно стремившихся к нирване. В раннем варианте буддизма (Хинаяна, или «Узкий путь к спасению», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сторонников и последователей Гаутамы Шакьямуни [1, с. 90]. Важен и особый акцент на учении о карме. Напомним, что буддисты как и вся древнеиндийская традиция, рассматривали карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений. Собственно, именно эта сумма, складывавшаяся из известного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного индивида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во всей его полноте и завершенности, вплоть до достижения конечной цели монаха. Отметим, что закон кармы сыграл огромную творческую роль в укреплении именно этического стандарта поддерживающих, исповедующих буддизм мирян. Причём, для мирянина стать ревностным монахом, целиком и полностью придерживающегося всех канонов буддизма или достичь состояния нирваны не является жизненной самоцелью или ценностью, хотя безусловно, эти компоненты сохраняют своё значение и важность [1, с. 101]. Но сама идея и апелляция заложения этического, нравственного фундамента к созданию мощнейшего базиса в виде своей будущей кармы, представляется актуальной жизненной формулой. Да и кармы, причём такой, обладая которой, буддист мог бы в последующих перерождениях рассчитывать иметь незамутненное сознание и реальные шансы на нирвану. Безусловно, эта идея кармы – не полностью оригинальный продукт социального творчества буддизма как религии. Но, отметим, что буддизм, по сути, с рациональной точки зрения сделал, на этой идее кармы (в частности, постоянного формирования и усиления позитивной кармы, и напротив, ослабевания негативной кармы. Поэтому, в сущности, буддизм, вследствие строго поставленного акцента, который обеспечил его развитие как религии, представляет собой сложную систему с очень мощным рациональным ядром, постоянно актуализирующим идеи этики, внутреннего, духовного роста. Поэтому вполне понятна популярность буддизма как религии, распространившейся исключительно далеко за пределы полуострова Индостан, пустив прочные культурные корни, прежде всего, в странах, Юго-Восточной Азии. Таким образом, в буддизме как религии прямо акцентировано внимание именно на рациональной составляющей, связанной с актуализированной идеей и концепцией постоянного духовного, личностного роста. В таком, случае, общая иррациональная, а именно, мифологическая конструкция буддизма представляется уже вторичным явлением. Самым главным во всей конструкции буддизма – это одухотворение личности, направленность на развитие в ней самых лучших социальных качеств. Достижение нирваны, в таком случае, вовсе необязательное условие, скорее условный концепт, прямо необходимый для выполнения социальной функции буддизма как религии. Ламаизм Ламаизм (хотя данный термин некоторые учёные склонны считать неточным, неверным) или тибетский буддизм является сложным комплексом не только философских техник, но и различных практик, манипуляций, связанных с медитацией, магией и т.д. [6, с 140]. Безусловно, в случае тибетского буддизма речь не идёт только о чисто географическом, локальном варианте буддизма, но как о своеобразной культурно-религиозной системе. Выяснить основные аспекты, связанные с развитием и функционированием данного явления как религии представляется исключительно важной задачей. В гималайском регионе буддизм принял форму ламаизма. Название этого особого направления в буддизме, бытующее в европейских языках, произошло от слова «лама» — названия монаха или жреца, основной фигуры в этом тибетском варианте буддизма ваджраяны. Мощный культурный сплав, синтез махаяны, ваджраяны и архаического добуддийского комплекса верований народов пригималайского региона был инициирован проповедниками из Индии и сложился в VII—XV вв. От махаяны ламаизмом унаследованы основы учения, религиозно-философские тексты, превосходящие древностью палийский канон, частично пантеон. Отметим, что именно в этой своей наиболее поздней, и весьма специфической модификации буддизм (в котором явно чувствует уклон в «мистицизм» и т.д.) как мировая религия достиг наиболее завершенного облика. Во всяком случае вплоть культ его главы - тибетского далай-ламы - является своего рода символом, центром притяжения, не только для самих ламаистов, но и для многих буддистов из числа приверженцев Хинаяны и Махаяны. Иными словами, ламаизм в институциональном отношении, оформлении строгой иерархии, достиг высшей точки своего развития [8, с. 77]. Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих трудов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Уроженец восточного Тибета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357-1419) с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отменив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дисциплину, вследствие чего его учение получило наименование гэлукпа (добродетель; этот термин используется ныне для обозначения понятия "ламаизм"). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красношапочников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уделено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, ограничившись в основном пропагандой имитационно-символических методов и приемов обретения энергии-шакти [1, с. 120]. В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского монаха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важнейшим и непременным фактором спасения для каждого. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгласить свою преданность Будде, дхарме и сангхе - классическим "трем сокровищам" буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокровенной сути великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь между учеником и учителем, причем связь глубоко личная, доверительная, с беспрекословным подчинением ведомого ведущему. Собственно, идея такого рода связи была заложена уже в Махаяне, где возник институт бодисатв, призванных помогать ищущим нирваны. В ламаизме же эта связь была укреплена и усилена, превратившись в непременное условие продвижения по пути спасения. Это привело к существенному изменению социальной позиции лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в аскезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия в сочетании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию многочисленной строгой иерархической организации, функционально близкой к католической. Результатом было не только естественное возникновение градаций среди лам, но и появление высших лам, своеобразных князей церкви, чей статус необходимо было не только легитимировать, но и освятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже не только духовное, но и административно-политическое) приобрело явственный облик сакральной святости [1, с. 132]. Также отметим, что последствии все буддийские тексты были собраны ламаистами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных рассказов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание - Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и самостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех - для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодисатв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее - будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут - великая пустота (шуньята) [7, с. 149]. Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодисатвы. Это доступно лишь немногим. Для большинства главное - добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали. Но существенно, что ад и рай - лишь временное местонахождение, не исключающее человека из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное перерождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти "черных грехах", которых следует избегать, и десяти "белых добродетелях", коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела — это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова - ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли - зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно четкие градации и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийство или клевета; причем для каждого отдельного случая - свое строго определенное воздаяние: за тяжелые грехи - перерождение в аду, за средние - перерождение в виде бессмысленных животных, монстров (претов), за незначительные - либо перерождение в болезненного и недолго живущего человека, в человека с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма. К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защита чужой жизни, щедрость, целомудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями - основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении - овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную Этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие, медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разрядов с четким определением тех норм поведения, которые должны им соответствовать. Ламаизм сыграл, несомненно, огромную роль в исторических судьбах ряда народов Центральной Азии, прежде всего тибетского. Ламаистская доктрина, возвеличив далай-ламу, превратила Тибет в сакральный центр буддизма, связав с ним в религиозном смысле народы соседних районов, прежде всего монголов. В Монголии глава ламаистской церкви богдо - гэгэн на протяжении многих лет был своеобразным центром притяжения всей национальной оппозиции цинскому господству - оппозиции, принявшей религиозную форму. Только после образования МНР в 1921 г. религиозная власть богдо-гэгэна была ограничена, а политической власти он лишился вовсе. Правда, авторитет лам в Монголии, равно как и среди некоторых других ламаистских народов вне Тибета, по-прежнему достаточно высок. Но в наибольшей степени это касается Тибета, остающегося и поныне центром ламаизма [8, с. 154]. Тибет, на протяжении нескольких последних веков включенный в состав Китая, длительное время сохранял свою национально-религиозную и политическую автономию. После образования КНР 14-й далай-лама вместе с большой группой (до ста тысяч) поддерживавших его лам и мирян покинул Тибет и обосновался в пригима-лайских районах Индии, где он пребывает в настоящее время как своеобразный политический эмигрант. Культурная революция 1966-1976 гг. в КНР сильно затронула святыни и ценности ламаизма. Но, несмотря на существенные структурные перемены в современном Тибете, ламаизм продолжает занимать важное место и играть существенную роль, а направленная на примирение с ним политика пекинских лидеров лишь реально констатирует этот несомненный факт. Более того, в некотором смысле тибетский ламаизм и поныне является своего рода центром для многих буддистов мира. Таким образом, несмотря на своё позднее развитие, ламаизм сумел стать жизнеспособным ответвлением, разновидностью буддизма в общем понимании этого религиозного явления. Процесс институционализации данной религии происходил исключительно быстрыми темпами и, по сути, оказался более качественным, чем организационное оформление именно самого буддизма. Доказательство тому – это заметно укрепившийся социальный и культурный институт лам, вокруг которого, во многих аспектах формулировались основные теоретические, концептуальные основания. В сущности, не смотря на ярко выраженную именно иррациональную компоненту в учении ламаизма – магические практики, существование целого пантеона могущественных, божественных существ, идейная логика буддизма сохранилась – идеи этики, социального, примерного, нравственного поведения сохранились и не теряли своей актуальности. Безусловно, важно отметить, колоссальное идейное, интеллектуальное влияние и значение ламаизма как на ранних этапах его существования и в современное время. 3. Религиозная тема в искусстве XIX – начала XX вв. Конец XIX – начало XX века стал важным периодом в истории России, как историческое время бурных, качественных изменений во всех сферах общества. Целая историческая эпоха в действительности оказалась противоречивой в силу развития, с одной стороны, нигилистических настроений, а, с другой, мощный интерес, вызванный интеллектуальными эмоциональными, духовными поисками общества эпохи модерна. Данная ситуация особенно примечательна тем, что, в данном случае, и интеллектуальную и эмоциональную составляющие можно считать, как единую часть именно рационального идейного поиска. Соответственно, эмоциональный, духовный аспект действительно не выносится за скобки формулы «общего рационального ядра», а, напротив, является очень важным базисом для формирования общества конца XIX – начала XX вв. Нигилизм как концепт, готовая формула жизни, в действительности, уже утрачивал свой идейный потенциал, как жизненно необходимый, поскольку, по сути, приводил общество, социальный организм, к тотальной идее общего механицизма не только самого конструкта общества, его обезличиванию в отношении принижения значения «нравственного и морального», но и мироустройства, в целом. По сути, не полностью забытый, но прошедший стадию мощнейшей культурной актуализации новой формулой жизни развития общества стал «религиозный Ренессанс» в искусстве. В этом отношении, актуализация религии, религиозных тем в искусстве происходила именно через плоскость цельного и общности. Это очень важно, поскольку идея общности, возврата к коллективному началу, необходимый поиск нравственных идеалов стала важной составляющей, по сути, одного из генеральных интеллектуальных процессов, связанных с формированием единого культурного центра, вокруг которого группировались представители нового религиозного искусства и духовной мысли. В данном случае, другая, не менее важная линия - интерес многих религиозных философов к вопросам изобразительного искусства и архитектуры. И наоборот – обращение религиозных художников к работам отечественных философов, общение с ними, литературные труды художников и архитекторов (А. В. Щусева, Н. К. Рериха, С. И. Вашкова и др.), посвященные проблемам религиозного искусства, в действительности, свидетельствовали о формировании нового культурного пространства. Это новая социокультурная среда была наполнена формулой «нового православия», неизбежно тесного связанного с искусством и философией. Этот мощнейший культурно-религиозный синтез, в конечном счёте, и породил вышеупомянутый религиозный Ренессанс. Важным основанием этого религиозного возрождения стала своеобразная идея «новой любви к жизни» т.е., по сути, в обществе протекал сложный духовный процесс, связанный с воспитанием любви к жизни, вновь наполненной религиозными мотивами, моральными нормами и принципами. В этом случае, общее, социальное, культурное возрождение касалось и, конечно же, самого общества. Как предполагается, можно говорить о тесном сочетании, параллельном, но тесно взаимосвязанном развитии двух «Ренессансов» - в отношении возрождения общества и религии. Ещё раз заметим, что в этом общем ключе, разрыв с философией и искусством, наполнением социальных процессов философско-религиозным содержанием был полностью неизбежен. Возросшая роль религиозного искусства действительно непременно связана с мировоззренческим переворотом. Существенным катализатором для мировоззренческого, а вместе, с ним, антропологического переворота, стали ключевые события непосредственно из российской истории, такие как народническое движение, Великие реформы Александра II, его убийство. Это, в конечном счёте, действительно породило мощнейший всплеск неоромантических настроений в 1880-е годы как явления всемирного. Следует заметить, что в, особенности, убийство Александра II стало стимулом к порождению сложного и противоречивого комплекса социально-этических проблем. По существу, речь идёт не только о, с религиозной точки, зрения нарушения одной из главной христианских, религиозных заповедей «Не убей», но как важное следствие – существенное «обезличивание» всего общества. Убийство царя-реформатора, по сути, стало коллективным самоубийством, античеловечным в самой общей формуле данного понятия. Даже идея «охоты на царя», фактически, говорила о мощнейшей интеллектуальной, нравственной деградации общества до его сползания в иррациональную, звериную составляющую. Поэтому неслучайным, а закономерным явлением, стало развитие таких культурных в широком этого смысла процессов, как становление и развитие русской религиозной философии, трансформация религиозного искусства, новый подход к теме Христа в русской живописи. Достаточно привести в пример хорошо известные факты. Три больших и очень разных художника: В. В. Верещагин, В. Д. Поленов, Н. Н. Ге в начале 1880-х годов обращаются к христианской теме [3, с. 12]. Даже если мы обратимся к известной картине В. В. Верещагина «Апофеоз войны» можно увидеть очень важную идейную культурную, точнее, идейную отсылку к убийству царя Александра II. В конечном счёте, действительно, апофеоз здесь может трактоваться как настоящая кульминация тёмной человеческой натуры, его «человеческой черноты». Гора в метафоричном понимании – это общество, также иерархически выстроенное как гора («от низшего к высшему»). Но, в сущности, после коллективного нравственного самоубийства, после социума, как живого организма, не остаётся ничего, кроме пустыни и пирамиды, иерархии человеческих социальных отношений, от которых остаётся лишь пустыня. В таком случае, художник явно подразумевает, собственно, нравственное, моральное опустошение, апеллируя к потере нравственности как «человеческого рая». Это проблематика, фактически, оформляет другую, органично впитывая её в себя, но одновременно сохраняя её идейный посыл и концепт – проблему права людей распоряжаться жизнями других людей. В этом также явно представлена сложно ощутимая ассоциативная связь с библейскими сюжетами. Так, например, царь Александр II и его убийство – это своеобразная аллюзия на Иисуса Христа и его гибель. Не исключено, что осмысление убийства императора имеет сложный смысловой подтекст, поскольку, с одной стороны, его смерть может трактоваться как спасительная для общества (хотя и здесь, напрашивается, концептуальный вопрос: общества или человечества?) в аспекте нравственного очищения людей. Или, напротив, продолжая логику вышеизложенного концепта, связанного с моральным опустошением. К тому же, учитывая общий концепт картины, как некое нравственное, моральное предупреждение людям – завоевателям, но в трактовке как завоевателей права на убийство,вершителей судеб других людей. Нельзя не отметить, что важная «перекличка», ассоциативная связь между событиями библейской и современной истории сформулирована и в других произведений. Так, например, если обратить внимание на ту же картину Верещагина «Подавление индийского восстания англичанами», можно отметить, что орудия, пушки сами по себе уже являются важными образами и символами. С одной стороны, пушки стоят на колёсах как символах бесконечности, бесконечности, цикличности человеческой жестокости и дикости. С другой интерпретации, колёса, на которых стоят пушки имеют первичную ассоциацию как с первым культурным элементом цивилизации, человеческой, общемировой цивилизации. Использование колеса в качестве опоры для орудия, является дополнительной метафорой к потери людьми истинной культуры и цивилизации, непременно сопряжённой с человечностью. Важный, нравственный путь, поиск религиозных лейтмотивов, можно увидеть и в других картинах, где связь между библейскими сюжетами и современным временем, ярко визуализирована. Это: «Трилогия казней» Верещагина: «Распятие на кресте у римлян», «Казнь заговорщиков через повешение в России»; первоначальное, запрещенное цензурой, название огромного полотна Поленова «Христос и грешница», повторявшее слова Христа: «Кто из вас без греха?» [3, с. 14]. Нельзя забывать, что религиозный путь был сопряжён и с возвращение Ге в начале 1880-х годов к евангельской тематике; даже чисто физический путь художников – Верещагиным и Поленовым были совершенны путешествия к святым местам в Палестину – был обрамлён соображениями, концептуальными идеями обращения к религиозному, а значит, святому, исконному. Поиск первоосновы, фундаментальной человеческой культуры постоянно актуализировался прежде всего через религиозную оболочку и формулу. Заметим, что новые веяния в философии и искусстве, сопряжённые с русской религиозной философией и неорусским стилем в религиозном и светском искусстве, но и возврат или обращение живописцев и скульпторов, к отечественному наследию в архитектуре и прикладном искусстве, к теме Христа или философско-этической проблематике (В. В. Верещагин, В. Д. Поленов, Н. Н. Ге, М. М. Антокольский, М. В. Нестеров, В. М. Васнецов и др.) был сопряжён скорее и точнее (в аспекте общей формулировки), не сколько к конкретным социальным проблемам (существующим «здесь и сейчас в обществе»), а скорее, к общим, фундаментальным философско-этическими проблемами, которые снова, сформулировались (до качественного уровня т.е. поиска новой формулой жизни, сопряжённой с логикой человек – культура-цивилизация). Безусловно, общая обстановка в духовной, социальной и политической жизни в пореформенной России накладывала глубокий отпечаток [5, с. 4]. Возросшая роль религиозного искусства в России в конце XIX – начале ХХ века была также связана и с изменением мнения интеллигенции в отношении религии, её роли, а также её функционирования в искусстве как особого его вида – религиозного искусства в общей системе высокого искусства. Поэтому, общий акцент сместился – вопрос о соотношении, роли светского или религиозного начала, сфер оказался уже несущественным. Возрождение стилевого и содержательного единства религиозного и светского искусства по своему значению выходит за рамки изобразительного искусства и принадлежит к числу наиболее характерных и ярких особенностей русского искусства XIX – начала ХХ века, изменивших существовавшее без малого два столетия положение дел [4, с. 306]. Активное, созидательное обновление искусства, в частности, религиозного, было сопряжено именно с постановкой чётко сформулированной задачи: в сфере искусстве первичным было не только утверждение категорий доброго и прекрасного, но и обобщение данных категорий, путём тщательных поисков этих категорий и их соотнесение с духовной (точнее, общими фундаментальными цивилизационными ценностями-символами). Иными словами, поиск красоты, идеала – это тождественно поиску духовности. Создается реальная почва для резкой интенсификации религиозных исканий в среде русской интеллигенции. Эта тенденция нашла ярчайшее выражение в философской публицистике славянофилов и почвенников и приобрела качественно новый характер в конце XIX – начале ХХ века в мощном умственном движении русской интеллигенции. В нем объединились на общей идейной основе стремившееся к обновлению церкви духовенство, русская художественная интеллигенция – живописцы, литераторы, архитекторы, композиторы, а также представители философской и эстетической мысли. Все проявления этого движения, получившие в начале ХХ века в пору его расцвета название богоискательства, основывались на убеждении в необходимости выработки нового религиозного сознания. Русское религиозное искусство исходило из родственных философских идеалов и стремилось сделать их достоянием всего народа своими, художественными средствами. Идеи всеединства и самое богоискательство по-разному, но очень ярко преломились во всех видах искусства. Появились художники, которые связывали свое призвание с возрождением церковного искусства, для которых искусство в храме и для храма становится главным занятием и не вынужденно, из-за заработка, а по убеждениям и которые вошли в историю русского искусства именно своими работами для церкви. Это архитекторы: Е. И. Бондаренко, А. В. Щусев, В. А. Покровский, С. С. Кричинский; живописцы: В. М. Васнецов, М. В. Нестеров, Н. К. Рерих, А. П. Рябушкин; мастера прикладного искусства: С. И. Вашков [3, с. 16]. Для религиозного искусства и религиозной философии конца XIX –начала ХХ века, особое значение имело возрождение идеи Троицы как символа божественной любви, братства и целостности, которыми надлежит наполнить земную жизнь. К концу XIX века наряду с таким средоточием духовных исканий русской интеллигенции середины и второй половины столетия как Оптина пустынь выдвигается новый центр – Троице-Сергиева лавра. Идея Троицы как идея русского национального сознания, выдвинутая Сергием Радонежским на заре становления Московской Руси как независимого государства, сыграла основополагающую роль в становлении отечественной религиозной философии. Христианский догмат о Троице, переосмысленный русскими религиозными мыслителями, лег в основу кардинальных для русской религиозной школы конца XIX – начала ХХ века понятий соборности и всеединства. В своих построениях русские философы, подобно своим единомышленникам-художникам и архитекторам, опирались на одну из самых существенных в отечественном духовном наследии традиций. Догмат о троичности Бога освящается памятью о Сергии Радонежском и осмысляется не просто как православная, а именно как русская национальная идея. Ее интерпретация во многом обусловил своеобразие концепций русских религиозных философов Н. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского. Еще одна особенность их работ – неразрывный синтез религиозной и художественной проблематики. Оформлялся и концепт общности ориентации, общности круга источников, которые вдохновляли религиозных писателей, мыслителей, зодчих и живописцев: памятники христианской духовной мысли и древнерусского религиозного творчества. В начале ХХ века меняется и структурно-функциональная составляющая символики храма. Здесь главным в общем концепте храма становится идея идеала, который непременно связан, точнее полностью отождествляем с выраженным в догмате о Троице русским православным идеалом, становится духовно-нравственное начало как универсалия, восходящая до уровня доминанты. В привнесении духовного начала в мир видится универсальное средство преображения этого мира т.е. таким образом обозримый мир в представлении блестящей плеяды (своеобразных новых религиозных апостолов) необходимо кардинально обновить. Это обновление, не локального характера, или необходимого как преодоление частичной отсталости. Философов и художников объединяет убеждение: преображение жизни немыслимо вне религии, а для многих – и вне церкви. Проектируя и расписывая храмы, художники и архитекторы своими средствами указывают тот же путь, представляют тот же идеал, который философы выражают словесно. Отсюда уважение многих из них к богослужению, церковному ритуалу, духовной жизни и идеалам простого народа, поглощенность проблемами богослужения и храмового искусства. Все это может объяснить причину, почему к числу наиболее ярких проявлений русского религиозного ренессанса, не имевших аналогов в мировой культуре конца XIX –начала ХХ века, принадлежит философски сформулированная и воплощенная в реальной художественной практике идея синтеза искусств и синтетического художественного произведения. Таким образом, религиозная тематика, точнее проблематика получила широкое распространение в искусстве конца XIX – начала XX века. В этот период, фактически, произошёл мощный культурный синтез (в практическом содержании, а не только идейном) искусства и религии. В российском обществе происходил исключительный культурный, интеллектуальный подъем, связанный с переосмыслением духовных и нравственных ориентиров. Главным инструментом, «проводником» становилась именно постоянно актуализированная религиозная тематика, непременно сопряжённая, точнее, наполненная исключительным философским, идейным содержанием необходимости постоянного поиска духовного обновления, «очищения» общества. В этом контексте, самым оптимальным считался ретроспективный взгляд, постоянное обращение к культурным, историческим истокам. Этот уровень поиска был связан с обращением к православию – мощной культурной почве и, собственно, к христианству. В конечном счёте, идеи Троицы, необходимости тщательной опеки о сохранении «высокого и возвышенного» - моральных устоев и нравов общества, встали на первый план, заметно актуализировались. Концепт созидания, обновления обрамлял основные изменения, связанные и с изменением общего пространства, функционального содержания храма его символики, творений культуры – живописи (через синтез с религиозными темами), отношения интеллектуалов к религии, а также к церкви. В конечном счёте, стало возможным и закономерным явлением формулирование триады: «философия – искусство – религия». Список использованной литературы 1.Васильев Л. С. История религий Востока / Л. С. Васильев. – М : Высшая школа, 1983 – 368 с. 2.Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. / Т. В. Ермакова. – СПб : «Азбукаклассика»; «Петербургское Востоковедение», 2004. – 256 с. 3.Исаева В. М. Русская религиозная философия и религиозное искусство конца XIX – начала XX века [Электронный ресурс] / В. М. Исаева // Православный поклонник на Святой земле. – Режим доступа: http://palomnic.org/art/isaeva. (дата обращения: 24.03.2022). 4.Проблема религиозного искусства в работах художников русского модерна / Костерина М. Г. // Мир науки, культуры, образования. – 2011. – №1 – С. 305 – 308. 5.Русская религиозная живопись конца XIX – начала XX вв. / Н. В. Мику., Л. А. Королёва // Траектория науки. Электронный научный журнал. – 2016. – № 5(10) – С. 1– 5. 6.Торчинов А. Е. Введение в буддологию. Курс лекций. – СПб : Санкт-Петербургское философское общество, 2000. – 304 с. 7.Торчинов Е. А. Философия буддизма Махаяны. – СПб. «Петербургское Востоковедение», 2002 – 320 с. 8. История религии: учеб. для студентов вузов : [В 2 т.] / [Ацамба Ф. М., Бектимирова Н. Д., Давыдов И.П. [и др.] ; Под ред. Яблокова И. Н.]. - 2-е изд., перераб. и доп. – М : Высшая школа (ВШ), 2004 (ГУП Смол. обл. тип. им. В.И. Смирнова) – 676 с. |