Вопросы. Ответы по философии. Философия +. 1. Понятие и структура мировоззрения. Исторические типы мировоззрения миф, религия, философия

• Название: 1. Понятие и структура мировоззрения. Исторические типы мировоззрения миф, религия, философия
• Анкор: Вопросы. Ответы по философии
• Дата: 26.02.2023
• Размер: 348.88 Kb.
• Имя файла: Философия +.odt
• Тип: Документы; #955474
• страница: 8 из 21

23. Русская материалистическая философия XIX в.

Идеи материализма и социализма. А. И. Герцен

Атмосфера философских дискуссий 30—40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мыслителей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812—1870) — основоположнику теории «русского социализма».

Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению.

Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ранний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культуре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцензурное творчество — вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен.

Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принципиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями — от просветительских теорий до построений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходностью, царящими в мире, — несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни — сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г.

Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение западной науки и «русского быта», надежда на исторические особенности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели

Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голосов, навязанная неподготовленному народу».

Герцен был живым посредником между русской и западноевропейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции

Н. Г. Чернышевский

Крупным русским философом-материалистом был Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичи и др.

Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная действительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утверждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существует в природе и человеческой жизни». Но существуют они не сами по себе, а в связи с человеком.

Главное философское произведение Чернышевского — «Антропологический принцип в философии» (1860). В нем изложена монистическая материалистическая позиция автора, направленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых общих вопросов науки», он обосновывал положения о материальном единстве мира, объективном характере законов природы, используя данные естественных наук.

Принципом философского воззрения на человека, по Чернышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, которую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой натуры в человеке нет.

В работе «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858) Чернышевский излагает собственную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, вечный, повсеместный» закон диалектического развития всего сущего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюстрируется «физическими», «нравственными» и «общественными» фактами. Начиная с анализа явлений физической природы, Чернышевский показывает, что развитие в ней характеризуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах переходить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».

Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного социализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность перехода к социализму, минуя капитализм, используя существующий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владения», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преобразования русской общины. Чернышевский считает, что «старое общинное владение» целесообразно не само по себе, не с точки зрения его исторической стабильности (как у славянофилов), но эффективно в качестве экономического принципа коллективной собственности на землю.

Народничество

Идеи Герцена и Чернышевского оказали непосредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX — начала XX в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретических источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный источник для изучения закономерностей развития докапиталистического общества.

В начале XX в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционеров.

Начало оформлению идеологии народничества было положено работами Петра Лавровича Лаврова (1823—1900) «Исторические письма» (1868—1869) и Николая Константиновича Михайловского (1842—1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпретации истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий общий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие личности» и «воплощение в общественных формах истины и справедливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являются усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как увеличение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к социальной однородности, понимаемой как состояние гармонии общественного целого, выражающееся в объединении и органическом развитии его составных частей, в формировании всесторонне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.

Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михайловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном.

Народничество не выработало единой философской системы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества — анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговорщическому (П. Н. Ткачев).
24. Марксистская философия в России (Г. В. Плеханов и В. И. Ленин).

Становление советской философии

Развитие философской мысли в России после Октябрьской революции 1917 г. претерпело кардинальные изменения. Многие представители религиозно-философских течений, господствовавших в конце XIX — начале XX в., были высланы или эмигрировали из страны. Разработку идей всеединства, персонализма, интуитивизма, экзистенциализма они продолжали в зарубежных странах. Зато благоприятные возможности для своего развития получила материалистическая философия. Ее сторонники развернули фронтальное наступление на различные идеалистические школы, объявив их «буржуазными». Справедливости ради следует отметить, что сложившиеся еще в дооктябрьский период философские течения (неокантианство, неогегельянство, гуссерлианство, позитивизм и др.) продолжали развиваться не только в русской эмигрантской среде, но и в первые годы существования советской России, до конца 20-х тт.

Однако эти направления неуклонно вытеснялись из философской жизни советского общества.

Впервые за всю свою историю марксистское мировоззрение получило широкую государственную поддержку. Были созданы учреждения, в задачу которых входили пропаганда марксизма, подготовка научных и преподавательских кадров. Важной предпосылкой становления советской философии явилось издание и переиздание основных произведений К. Маркса, Ф. Энгельса, К. Каутского, Ф. Меринга, П. Лафарга, А. Бебеля, а также Г. В. Плеханова и В. И. Ленина. Опубликованная в журнале «Под знаменем марксизма» работа Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922) впоследствии была объявлена его философским завещанием.

Еще в конце XIX в. Г. В. Плеханов выступил как первый теоретик и пропагандист марксизма в России. Широкую известность получили его работы «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» (1895) и «Очерки по истории материализма» (1893). Составными частями марксистской философии Плеханов считал диалектику как метод и универсальную теорию развития, философию природы и философию истории. Опираясь на принцип единства субъекта и объекта в духе материалистического монизма, он в основном интересовался воздействием объекта на субъект, недооценивая вопрос об активной роли познающего субъекта. В теории познания Плеханов фактически не принял принцип отражения, противопоставляя ему теорию иероглифов. Объяснение истории он искал в степени развития производительных сил, отдавая дань экономическому материализму, «стихийному ходу вещей». Он критиковал Ленина за «философский субъективизм».

Отношение В. И. Ленина к марксистской теории, и в частности к философии, претерпело эволюцию. Если в своих первых работах он считал, что марксизм — это наука об обществе, социология, то в межреволюционный период (1905—1917) выступал в защиту философского своеобразия марксизма и органической целостности его трех составных частей: философии, политэкономии, учения о социализме. К этому Ленина подвигли утверждения ряда лидеров реформистского крыла международного социал-демократического движения, российских марксистов о том, что в марксизме нет своей философии, а потому его необходимо дополнить теорией познания неокантианства или эмпириокритицизма. Основоположниками последнего были Э. Мах и Р. Авенариус, их последователями в России выступили А. А. Богданов, В. А. Базаров и др.

В этот период Ленин написал собственно философские труды: «Материализм и эмпириокритицизм» (1909, 2-е изд. 1920) и «Философские тетради» (рукопись 1914—1916 гг., целиком опубликованы в 1929—1930 гг.). В первом труде он делает акцент на материализм и объективность познания как отражения действительности. Критикуя попытки эмпириокритицизма идеалистически интерпретировать новейшие открытия в физике (радиоактивности, электрона, факта изменчивости его массы и др.) как некоего «исчезновения материи», Ленин провел разграничение между философской категорией материи («объективная реальность, данная нам в ощущениях») и нефилософским ее пониманием, т. е. свойствами, отраженными в конкретно-научных представлениях о ней, которые меняются по мере развития науки. Во втором из названных трудов содержатся конспективные записи ряда философских работ и фрагментарные попытки материалистически истолковать некоторые положения гегелевской диалектики. При этом Ленин выдвинул положение о единстве диалектики, логики и теории познания и необходимости разработки диалектической логики. Позже эта тематика стала одной из приоритетных в советских философских исследованиях.

Ленин внес оригинальный вклад в разработку вопроса о возрастающей роли субъективного фактора в истории. Он упрекал Плеханова и меньшевиков в том, что они пытались делать конкретные выводы не из «конкретного анализа конкретной ситуации», а чисто логически. В послеоктябрьский период Ленин предложил разграничивать антагонистические и неантагонистические противоречия, считая, что последние останутся и при социализме.

В первые послеоктябрьские годы марксистские философские исследования в стране выступали еще в неразвитой форме, чаще всего под общим наименованием «исторический материализм». С 20-х гг. началось формирование диалектико-материалистической проблематики в качестве отдельной философской дисциплины, самостоятельного предмета изучения и преподавания. В результате сложилась советская версия философии диалектического и исторического материализма, называемая также марксистско-ленинской философией. В соответствии с этой версией предмет, структура, задачи и функции философии трактовались слишком расширительно. В нее включались также общественно-политические, экономические и иные воззрения. Критическая функция философии трансформировалась в апологетическую. Вследствие многочисленных идеологических кампаний был установлен жесткий партийный контроль за философскими исследованиями. Процветали догматизм, доктринерство и вульгаризация. Введенные в 20-х гг. понятия «марксизм-ленинизм» и «ленинский этап в развитии марксистской философии» призваны были обозначить новый этап в развитии марксизма, связанный с деятельностью Ленина, хотя сам он не претендовал на создание особой теоретической системы.

Первые широкие философские дискуссии в стране начались с обсуждения книги Н. И. Бухарина «Теория исторического материализма. Популярный учебник марксистской социологии» (1921), выдержавшей восемь изданий. В других дискуссиях положительное значение имело развенчание нигилистических попыток ликвидации философии как якобы разновидности буржуазной идеологии, преодоление позитивистских стремлений растворить философию в конкретных науках.

В 20-х гг. развернулась дискуссия по вопросам соотношения философского мировоззрения и естествознания, всеобщего философского метода и частных методов познания. Лидерами спорящих сторон были И. И. Скворцов-Степанов и А. М. Деборин. Сторонников первого стали называть «механистами», а второго — «диалектиками». И хотя в ходе дискуссии происходило постепенное сближение дискутирующих сторон, все же победили «диалектики». Одна из причин этого заключалась в том, что «диалектики» фактически ориентировали философию на «управление» науками, «командование» ими. Эта ориентация шла в русле сложившегося во второй половине 20-х гг. понимания особой роли философии, согласно которой на нее стали возлагать задачу по теоретическому обоснованию практически-политической линии партии, по руководству всеми сферами науки и культуры. Однако со временем оказалось, что и «деборинцы» перестали устраивать сталинское политическое руководство. В 30-х гг. спорящим сторонам стали навешивать политические ярлыки: «механистам» — «правый политический уклон», а «диалектикам» — «меньшевиствующие идеалисты».

Продолжалось идеологическое наступление партии на немарксистские философские течения, борьба за монополию марксизма. Был введен партийно-государственный контроль над преподаванием и программами курсов философии, что привело к отстранению от работы многих немарксистских философов. В то же время за рамками доминировавшей официальной философии пробивались и другие тенденции, порожденные противоречивой социально-культурной обстановкой и небывалым развитием естественных наук и психологии. В 20— 30-е гг. появились новые идеи, получившие свое дальнейшее развитие гораздо позже — в 60-е и последующие годы.

Хотя из страны была выслана значительная группа философов и ученых-немарксистов, все же некоторая часть их осталась. Г. И. Челпанов в работах по психологии придерживался дуалистического принципа параллелизма души и тела, противопоставляя этот принцип как материализму, так и спиритуализму. Г. Г. Шпет исследовал проблемы герменевтики, философии языка, эстетики, этнической психологии. М. М. Бахтин стремился применить диалектический (полифонический) метод в литературоведении, языкознании и культурологии. В философии языка он рассматривал слово как посредника социального общения, осуждал идеологизированный подход к явлениям культуры.

Отличались энциклопедизмом опубликованные в 20-х гг. работы А. Ф. Лосева. Для познания целостности («всеединства») универсума он опирался на многообразие его проявлений в философии, религии, мифологии, филологии, эстетике, математике, музыке. Лосев отрицал правомерность противопоставления идеализма и материализма, выступал за единство духа и материи, за диалектический подход к вопросу о соотношении бытия и сознания.
25. Русская религиозная философия XIX-XX вв.

Русская религиозная философия XX века

Начало XX в. в России названо временем культурного и религиозного возрождения. Подъем художественного творчества получил свое выражение в литературе, поэзии, музыке, театре, балете, живописи. Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Наряду с традиционными исканиями правды-справедливости интеллигенция проявляет в эти годы повышенный интерес к религиозно-окрашенному философскому творчеству, богоискательству, «новому идеализму».

Появляются различного рода неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус. К ним примкнули философ Н. А. Бердяев, писатель и философ В. В. Розанов, публицист Н. М. Минский и др. При поддержке обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева в Петербурге в 1901—1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских собраний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т. п.

Русская религиозная философия XX в, представляет обширную и насыщенную многообразием философских концепций часть истории русской философии. Понятен научный и общественный интерес к этому феномену, весьма близкому к современности.

В XX столетии Россия пережила огромные исторические потрясения, оказавшись ареной двух мировых войн и трех революций. Беспрецедентные переломы российского бытия не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.

Эсхатологические предчувствия «конца света» проявились уже в конце XIX столетия в знаменитом произведении B. С. Соловьева «Три разговора» (1900). После первой русской революции 1905—1907 гг. пессимистические настроения религиозных философов получили широкое отражение в печати. В 1909 г. вышла в свет книга «Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции», авторами которой являлись Н. А. Бердяев, C. Н. Булгаков, М. О. Гершензон, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк. «Вехи» призывали образованное общество обратить особое внимание на сохранение и развитие духовной культуры, преодолеть партийную непримиримость и идеологический фанатизм, характерные для интеллигенции. При этом были отмечены негативные черты интеллигентского образа мышления — стремление к крайностям, нетерпимость, пристрастие к уравнительности и т. п. Авторы сборника открыто заявили об ужасных последствиях тотальной идейно-политической борьбы, которые неизбежно должны наступить в результате разделения интеллигенции на непримеримые части.

В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк и др.) были высланы из Советской России. За рубежом они продолжали выступать как представители русской религиозной культуры, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма.

Экзистенциальный персонализм Н. А. Бердяева

Николай Александрович Бердяев (1874—1948) — наиболее известный в мире русский религиозный философ XX в. В эмиграции им были написаны книги, принесшие ему мировую известность: «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (1939); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937); «Русская идея» (1946) и др. В 1947 г. ему было присуждено звание почетного доктора Кембриджского университета (до него этой чести были удостоены два других великих деятеля русской культуры — И. С. Тургенев и П. И. Чайковский). Мировоззрение Бердяева представляет собой персоналистическую разновидность экзистенциальной философии, т. е. философии человеческого существования. Проблемы личности, свободы и творчества, смысла жизни и смерти всегда были в центре его философских размышлений. По Бердяеву, «личность вообще первичнее бытия», бытие — воплощение причинности, необходимости, пассивности, дух — начало свободное, активное, творческое. Личность прежде всего категория религиозного сознания, и поэтому проявление человеческой сущности, ее уникальности и неповторимости может быть понято лишь в ее отношении к Богу.

Центральная категория бердяевского философствования — понятие свободы. Свобода истолковывается им не как врожденная, природная или социальная способность человека, а как первичная и фундаментальная реальность, проникающая во все сферы бытия — космос, общество и самого человека. Свобода первична, беспредпосылочна и безосновна. Для объяснения ее сущности Бердяев использует понятие Ungrund (безосновность, бездна), принадлежащее немецкому мистику XVII в. Якобу Бёме. Бердяев настаивает на том, что Ungrund — это состояние бездны, «добытийственности», «ничто», которое уже обладает свободой. Оно предшествует Богу, связано с Богом. Бог, в свою очередь, из добытийственной свободы творит мир и человека, обладающего свободой и потому принципиально равного Богу в творчестве и независимого от него.

По Бердяеву, человек как носитель первоначальной свободы есть носитель новизны, прибавления бытия, реальности, добра или зла. Свобода человека заключена именно в творчестве добра и зла, а вовсе не в выборе между ними. Поскольку человек рожден из добытийственнои свободы и сам обладает свободой (в этом он равен Богу), то задача философа заключается в том, чтобы обосновать не теодицею (оправдание бытия Бога), а антроподицею (оправдание человека). Для Бердяева «искание смысла первичнее искания спасения». Поэтому его христианские представления существуют в непременном окружении и сопряжении с философским персонализмом.

Религиозный персонализм дополнен у Бердяева учением о «коммюнотарности» — метафизической и мистической разновидности коллективизма.

Философия истории Бердяева проникнута мотивами эсхатологии. Рассматривая три типа времени (космическое, историческое и экзистенциальное, или метаисторическое), он озабочен предсказанием того, как «метаистория входит в историю», обоснованием приближения конца истории.

Труды Бердяева содержали критику социалистических преобразований в Советской России. Однако он одновременно выступал и в качестве критика капитализма и буржуазного общества. Гуманизм как продукт западной цивилизации, считал Бердяев, завершил полный цикл своего развития и перерос в свою противоположность. Современный гуманизм клонится к «царству Антихриста», доказательством чего являются бесчеловечные события XX в. — мировые войны, революции, социальные конфликты.

Философия всеединства С. Л. Франка

Семен Людвигович Франк (1877—1950) — создатель религиозно-философской системы, явившейся продолжением в XX в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном развитии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.

Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, — «Крушение кумиров» (1923) он осмысливает масштабные проблемы человеческого и социального бытия XX столетия. Крушение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жизни, свидетельствует о том, что произошли радикальные изменения в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разрушительной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гуманизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии XX в., в том числе с Бердяевым.

Главным философским ориентиром для Франка является онтологизм. В центре философии Франка — проблема осмысления бытия и через бытие — осмысление человека. Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных работ, опубликованной посмертно, — «Реальность и человек» (1956).

Как и Бердяев, Франк использует в своей философии понятие Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность — человек — свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на первом плане — теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как «чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бытие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога. Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действительностью — окружающим человека миром. Понятие «реальности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нужно для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оправдать его существование. Значит, зло идет от этой реальности, оно первичнее человека и его свободы. Это лишает человека свободы, удерживает его в отрыве от Бога. Вот почему только с Богом как с высшей реальностью человек обретает себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка оказывается существом трагически раздвоенным, обреченным на то, что русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует «мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным началом» в человеке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже осмыслению, подобно тому как не поддается рациональному объяснению явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и этой раздвоенностью определяется.

Социальная философия Франка изложена в работе «Духовные основы общества» (1930). Основной противник, с которым борется Франк в этой книге, — точка зрения философского и социального сингуляризма. Сингуляризм, или социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагромождение индивидов, преследующих собственные цели. Однако общество — не просто совокупность отдельных «я» и не некое отдельное «я», а соборное единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой идеи «чистого субъекта», ведущей свое происхождение от Декарта и его принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-философия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого познающего субъекта, живого человеческого «я».

Весьма современно звучит мысль Франка о том, что масштабы экономической деятельности сами по себе — вовсе не показатель устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно взгромоздить «буквально Вавилоны» экономических действий и развести огромнейшую экономическую активность, но если это не «хозяйственно-осмысленная деятельность», то в ней нет никакого толку — только затрата ресурсов и принесение ущерба природе.

И. А. Ильин: философия политики

Ильин резко выступил против «этатического утопизма» евразийцев, считая Февральскую и Октябрьскую революции катастрофами для традиционной российской государственности — монархии. Однако он отнюдь не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Не будучи принципиальным противником демократии, Ильин резко выступал против бездумного перенесения на русскую почву соответствующих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии».

Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политике-идеологические, а как духовно-культурные явления. Он дал глубокое истолкование русской духовности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».

Ильин вполне определенно высказывался против «христианского интернационализма», с точки зрения которого русские — это «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур». Общечеловеческое — христианское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а через углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».

И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в эмигрантский период творчества. Взгляды на политику в целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических интересов — религиозной философии. Политико-яравовые воззрения Ильина — неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой мыслитель рассматривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности.

Политическую свободу философ оценивает как итог, результат гармонического сочетания «внутренней» и «внешней» свободы личности. Всякая свобода добывается только через самоосвобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутренне, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому — в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутреннее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана вовремя и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается избирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и должна быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспитанию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм — это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате народ чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то особое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталитаризм.

Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеобщего избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших. Иное дело, по его выражению, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского послеоктябрьского зарубежья — «руководящим» или «правящим отбором» евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустранимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего неравенству духовному.

Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демократия» в России немыслима без ее государственного регулирования. Причем здесь важно использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испытание историей государственные институты. Ильин различает понятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложившихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV—XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремительного, имеет и обратный, центробежный оттенок.

Философия культуры Г. П. Федотова

Георгий Петрович Федотов (1886—1951) — выдающийся философ и публицист русского послеоктябрьского зарубежья.

Г. П. Федотова называли вторым Герценом, он много писал на исторические, религиозные и философские темы, был большим знатоком древней русской культуры. Значительную часть его наследия составляют философские статьи, собранные в книгах «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973) и др.

В своих трудах Федотов раскрывает историческое и национальное своеобразие русской духовности, ее кризис в XX столетии, размышляет о перспективах его преодоления. Мыслитель утверждает, что интеллигенция оказалась повинной в подрыве основ национальной духовности, к чему привели ее нигилизм и наивно-оптимистические представления о прогрессе.

Выход национальной культуры из тупика Федотов связывает с формированием патриотических интеллектуальных сил («культурной элиты»), воспитанных на высоких духовных ценностях и традициях отечественной и мировой культуры. Он считает, что уже не интеллигенция должна возвратить «долг народу» (как утверждали народники), а, напротив, народ должен вернуть свой долг интеллигенции, защитить ее нравственное достоинство и творческую свободу. Взамен народ может получить от нее тот «воздух культуры», которым дышит всякая уважающая себя нация. Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее, по Федотову, чем проявление интеллигенцией традиционной жалостливости по отношению к своему народу.

В XX в., после Октября 1917 г., произошло трагическое «раздвоение» русской философии, ее разделение на два различных, почти не соприкасавшихся между собой потока мысли — зарубежную, главным образом религиозную, философию, а также философию, развивавшуюся в СССР на основе марксизма. Оторванность философов зарубежья от России, как показало время, оказалась отнюдь не препятствием для осмысления и популяризации наследия русской духовности.