диалог культур в констексте истории. Диалог культур в контексте истории. 1 вопрос Взаимодействие культур в рамках исторических исследований Интерес к культуре, культурной истории и культурным исследованиям
 Скачать 24.92 Kb.
|
|
1 вопрос: Взаимодействие культур в рамках исторических исследований Интерес к культуре, культурной истории и «культурным исследованиям» со всей очевидностью проявился в 1980-е и 1990-е годы. Однако в разных дисциплинах этот поворот к культуре имел несхожие последствия и, не исключено, разный смысл. Так, в случае культурной психологии это означало расставание с идеей, что человеческие существа обладают идентичными побуждениями, а также сближение с социологией и антропологией. Насущной задачей культурной географии был отказ от традиционной идеи «культурных ареалов», игнорирующей культурные различия и социальные конфликты внутри конкретного региона. В экономике интерес к культуре был связан с растущим вниманием к проблеме потребления и с пониманием того, что тренды нельзя убедительно объяснить на основании элементарной модели рационального потребителя. В политологии продолжала доминировать модель рационального избирателя, но и там все больше сказывалась тенденция рассматривать политику как символическое действие, изучать политическую коммуникацию в разных средствах информации. Даже такой трезвый политолог, как Сэмюэль П. Хантингтон, рассуждал теперь о «столкновении культур». Что касается истории, то некоторые исследователи, добившиеся известности в области политической истории, — скажем, Джон Эллиотт, автор «Восстания каталонцев» (1963), — обратились к культуре: в соавторстве с историком искусства Джонатаном Брауном Эллиотт опубликовал исследование «Дворец для короля» (1980), где постройки и убранство дворца Буэн Ретире неподалеку от Мадрида рассматриваются как демонстрация могущества испанских Габсбургов. По сравнению с предшествующими десятилетиями историки стали более склонны использовать такие выражения, как «печатная культура», «придворная культура» или «культура абсолютизма». Эту тенденцию можно проиллюстрировать несколькими примерами, взятыми из названий научных работ 1990-х годов: «культура меритократии», «культура предпринимательства», «культура азартных игр», «культура страхования жизни», «культура любви», «культура пуританизма», «культура абсолютизма», «культура протеста», «культура секретности», «культура вежливости». Своего историка нашла даже «культура оружия». Мы на пути к культурной истории всего на свете: снов, еды, эмоций, путешествий, памяти, жестов, юмора, экзаменов и т. д. Особый резонанс «новая культурная история» получила в Соединенных Штатах, где она привлекла близких к «новому историзму» историков литературы, историков искусства и науки, а также «простых», или «обычных», историков. Тем не менее это движение имеет интернациональный характер. Во Франции выражение «культурная история» («histoire culturelle») не сразу вошло в язык: там у него были такие соперники, как «история ментальностей» и «история социального воображаемого», однако сегодня Роже Шартье и его коллеги говорят о себе именно как об историках культуры. Труд Шартье «Культурные истоки французской революции» (1990) был написан как ответ на классический опус Даниэля Морне «Интеллектуальные истоки Французской революции» (1933), что подразумевает противопоставление широкой культурной истории более узкой интеллектуальной истории. В Германии и Нидерландах новая культурная история вписалась в традицию Буркхардта и Хейзинги, дав заметный уклон в так называемую «историю повседневности». А вот в Британии, несмотря на то что Институт Варбурга работал в Лондоне с 1930-х годов, культурная история по-прежнему остается новинкой. Как отметил в 1989 году Кит Томас: «В Соединенном Королевстве такого предмета нет, так же как, по сути, не существует профессорских или преподавательских вакансий по чтению курсов культурной истории, кафедр культурной истории, тематических журналов или конференций». Хотя ситуация постепенно меняется, у последнего поколения британских ученых в большем почете скорее cultural studies, нежели культурная история. Примечательный пример культурологического объяснения политических событий можно найти в работе Ф.С. Лайонза, сменившего политическую историю на культурную. В его последней книге, «Культура и анархия в Ирландии, 1890—1939 гг.» (1979), Ирландия описана как страна, поделенная между четырьмя культурами (английской, ирландской, англо-ирландской и культурой протестантов Ольстера), или четырьмя общинами, которые «не могут существовать ни вместе, ни порознь». Он утверждает, что политические проблемы — относительно поверхностные проявления глубинных культурных конфликтов или «столкновений», и призывает уделять больше внимания культурной истории, которая, как он пишет, в Ирландии «остается в зачаточном состоянии». Показательно, сколь контрастно использование им термина «культура» по отношению к Мэтью Арнольду, у которого позаимствовано название книги. За последние тридцать лет произошел постепенный сдвиг в употреблении историками термина «культура»: ранее им обозначалась высокая культура, теперь же сюда входит и культура повседневности, то есть обычаи, жизненные ценности и образ жизни. Иначе говоря, историки приблизились к антропологическому взгляду на культуру. 2 Вопрос: Проблема «своих» и «чужих». Проблема взаимодействия культур при одновременном сохранении их идентичности приобретает все большую актуальность в связи с расширяющимся процессом глобализации. Уже в конце 1960-х - 1970-е гг. в мировой историографии сложилось новое направление исследования, изучающее социальную функцию представлений, их природу, происхождение и т. д., которое впоследствии стало научной дисциплиной - имагологическими исследованиями и - в их рамках - исторической имагологией (имаджинологией), опирающейся на конкретно-исторический анализ культурных стереотипов, коллективных представлений народов друг о друге, этнических и национальных стереотипов, путей их формирования, способов функционирования и процессов трансформации в контексте отношений «мы - они», «свой - чужой». За прошедшие десятилетия возникшая в социальногуманитарном когнитивном пространстве междисциплинарная область - историческая имагология, освоив историкоантропологический, социально-психологический и культурологический подходы, накопила значительный объем эмпирических исследований и существенно расширила свое исследовательское пространство, хотя, к сожалению и сейчас проблематика «Своего» и «Чужого», неразрывно связанная с проблемой идентичности, ограничивается, как правило, межнациональными отношениями, в то время как более широкий пласт взаимоотражений на уровне социальных групп и субкультур остается пока малоизученным. Первым имагологическим исследованием в отечественной историографии была вышедшая в свет в 1982 г. книга Н. А. Ерофеева «Туманный Альбион: Англия и англичане глазами русских. 1825 - 1853 гг.», должным образом оцененная лишь спустя десятилетие. Поставив перед собой задачу, проследить на конкретном историческом материале сложный процесс складывания этнических представлений, автор избрал объектом изучения «русский образ англичанина», представления русских об Англии и англичанах, сложившиеся во второй четверти XIX века у привилегированных слоев российского общества: аристократии, дворянства, буржуазии, высшего чиновничества и разночинной интеллигенции, т.е. тех, кто имел возможность письменно выразить свои мысли и представления об Англии, ее экономике, политической и общественной жизни, культуре, об облике, поведении, психологии англичан. В центре исследования были поставлены вопросы: как формируется образ «чужого», от чего зависят его изменения во времени, какую роль играет этот образ в реальной жизни? В книге - хотя и в разной степени реализации и отрефлексированности - нашли отражение несколько чрезвычайно важных для имагологической исследовательской программы методологических принципов. Во-первых, необходимость учета психологической составляющей процесса формирования этнических представлений как смеси правды и фантазии, трезвого наблюдения и грубых заблуждений - предубеждений в отношении «Других» и завышенных самооценок - в контексте различных процессов, происходящих в различных сферах деятельности и внешних взаимосвязях социума в конкретные моменты его истории. Во-вторых, принцип отражения в образе другого народа сущностных черт собственной коллективной психологии, проецирование базовых идей, ценностей и представлений о самих себе, объективизация собственных пороков и формирование идентичности через отрицание негативных черт, приписываемых «Другим» (иногда, напротив, через «наделение» последних утраченными «Своими» добродетелями). Именно поэтому изучение индивидуальных и коллективных представлений о других народах (оставляя в стороне вопрос об их соответствии реальности или ее искажении) открывает путь к проникновению в духовную жизнь того общества, в котором эти представления складываются и функционируют. В-третьих, принцип сочетания синхронического и диахронического подходов в историческом анализе коллективных представлений с императивом выявления происходящих в них изменений. Вторая четверть XIX века (период от восстания декабристов до Крымской войны) была выбрана Н. А. Ерофеевым именно потому, что за это время отношения между Россией и Англией из довольно дружественных превратились во враждебные (формирование образа «коварного Альбиона»). И автору удалось проследить, как это сказалось на представлении об Англии и англичанах, и поставить вопрос о том, как вообще отражаются в таких представлениях отношения между государствами. В-четвертых, понимание необходимости дифференцированного подхода к взаимоотражениям народов в разных социальных группах и соответствующего (по возможности) расширения источниковой базы. На пороге третьего тысячелетия глобальный характер современной цивилизации чрезвычайно актуализировал тему межкультурного диалога. Конкретные формы различения «своих» и «чужих», особенности взаимовосприятия культур все более активно изучаются на стыке истории, культурологии, социальной психологии, лингвистики. И. С. Кон, рассматривая эту сложную проблему в социально-психологическом ракурсе, подчеркивал, что национальное самосознание «всегда предполагает - осознанное или неосознанное - соотнесение собственных качеств с качествами кого-то другого», «что "мы" имеет смысл только в сопоставлении с какими-то "они" и обратно». Оригинальность его подхода состояла в понимании историчности национальной психологии, в том, что те черты, которые воспринимаются как специфические особенности национального характера, определяются не природными способностями, а различием ценностных ориентации, сформировавшихся вследствие определенных исторических условий и культурных влияний, как производные от истории и изменяющиеся вместе с нею; «затем, с известным отставанием, меняются и соответствующие стереотипы. Но история каждого народа, в особенности история больших современных наций, сложна и противоречива и в истории народа каждый этап исторического развития оставляет свои неизгладимые следы. Чем длиннее и сложнее путь, пройденный народом, чем больше качественно различных фаз он содержит, тем сложнее и противоречивее будет его национальный характер». В отечественной историографии новый импульс имагологическим историческим исследованиям был задан в 1990-е годы развитием исторической антропологии и истории ментальностей с ее обобщенным коллективным образом «культурно иного». Важную роль в активизации работы в этом направлении сыграли публикации и дискуссии в альманахе «Одиссей», один из выпусков которого был специально посвящен проблеме «Образ "Другого" в культуре» , а также работы Л. 3. Копелева , и особенно его статья «Чужие», опубликованная в упомянутом выпуске «Одиссея» . Важнейшие соображения по поводу изучения коллективных представлений, высказанные автором в этом очерке и неоднократно им акцентированные, касались именно историчности и изменчивости последних: «Мы знаем, что люди как духовные и социальные существа во многих отношениях изменяются от эпохи к эпохе и даже от поколения к поколению. Меняются их представления о большом мире и их ближайшем окружении, меняются их отношения друг с другом и общества, к которым они принадлежат (народы, классы, конфессии и т. п.); меняются их обычаи, потребности и поведение, существенные и несущественные особенности их жизни и их сознания; приходят и уходят идеи и идеалы Для оценки событий и проблем каждой эпохи и каждого общества необходимы особые критерии, особые мерила. Но это не должно мешать исследованию общих коллективных представлений людей различных поколений и различных наций, представлений либо унаследованных, либо вновь воскресших, устойчивых или изменчивых (курсив мой - Л. Р.). Духовные, социальные и культурные особенности минувших эпох неповторимы, но они влияют на последующие эпохи». Аналогичная идея изменчивости границ между «своим» и «чужим» в процессе межкультурного общения нашла отражение в редакционной статье: Мир "своего", "своя" культура обретают специфику, своеобразие только в процессе осознания чужой культуры и в общении с ней. Границы между "своим" и "чужим" текучи, они изменяются как в пределах каждой эпохи, так и - тем более - в историческом процессе. 3 вопрос: Диалог культур в рамках исторических исследований. На сегодняшний день представляется особенно интересной и перспективной проблематика истории межкультурных контактов в обществах, переживающих ломку устоявшихся общественных отношений, находящихся на переходном этапе развития. В лоне культурно-интеллектуальной истории зародилась и уже приобрела особый статус история межкультурных контактов и «культурных трансферов», которая, преодолевая границы априорно устанавливаемых национальных, региональных и даже локальных контекстов, сосредоточивает внимание на существующих множественных взаимосвязях, взаимообменах и взаимовлияниях и выявляет их конкретных медиаторов. Не менее значимы и другие направления, в том числе и связанное с изучением самого исторического познания: ведь понятие «диалог культур» подразумевает не только пространственную, языковую, этническую, социальную, но и темпоральную, историческую дистанцию между коммуникантами, диалог между ними в режиме Большого времени. Размышляя над получившими широкое признание диалогическими идеями М. М. Бахтина, над уникальностью и всеобщностью его «диалогизма в контексте культуры», выдающийся российский философ В. С. Библер, в частности, писал в своей статье со знаковым названием «Диалог. Сознание. Культура» о «двух полюсах диалога»: один - «микро-диалог, пронизывающий каждый атом, каждую единицу нашего сознания, мышления, речи», который «живет и тогда, когда реального собеседника не существует». «Второй полюс - диалог в Большом времени, это диалог культур, монолитных культурных блоков, постоянно способных актуализировать свой смысл и формировать свои новые смысловые пласты... этот диалог осуществляется в сознании человека». Речь идет о «понимании каждой культуры (античной, средневековой, нового времени, восточной) как Собеседника, как одного из участников диалога». Здесь следует обратить особое внимание на то, что речь идет именно о Собеседнике, а не о простом информаторе. Такой диалог воспроизводится и в историческом познании как подлинном диалоге культур современности и прошлого, диалоге с Другим. При этом понимание социокультурной инаковости прошлого, по сравнению с миром настоящего, отношение к прошлому как одной культуры к другой есть непременное условие взаимодействия историка (и, соответственно, современной ему культуры, составной частью которой является историческая наука) с доступными остатками иной культуры - памятниками-текстами изучаемой исторической эпохи, с субъективной реальностью, заключенной в источнике. Это отношение современной исторической науки к прошлому превращает познавательный процесс из авторитарного монолога исследователя в «равноправный диалог двух культур». Взаимодействие культур во времени («по вертикали») и в пространстве («по горизонтали») выступает ныне как приоритетный предмет исторического исследования. Это, наряду с проблемой взаимодействия различных культур (или их представителей) в историческом времени, и - не в последнюю очередь - проблема понимания и восприятия чужой культуры в контексте самого процесса познания прошлого. Диалог, в который вступает историк, направлен на понимание прошлого. Что он в нем ищет? Какова роль историка в его отношениях с прошлым? Широко известна аналогия Р. Дж. Коллингвуда: историк как следователь (точнее, работа историка сравнивалась с работой констебля, расследующего убийство). В несколько смягченном толковании историк - это «вопрошающий собеседник, нередко умышленно провоцирующий былое на то, чтобы оно проговорилось». Удивление и непонимание историка при встрече с «иным», будучи артикулировано, становится первым шагом к понимании. Новый поворот в историографии поставил перед ней задачу раскрывать своеобразие изучаемых феноменов не столько в эволюционной перспективе, сколько в их неповторимом своеобразии, исходя из того, что человек прошлого не просто кое в чем отличался от нас, но мог быть и принципиально иным по своему внутреннему миру. При этом напряженность диалога с прошлым, разумеется, возрастает, и «конечная цель этого диалога с историческими памятниками - не столько реконструкция реальных пертурбаций прошлого (т. е. воспроизведение того, "как это было на самом деле"), сколько наше собственное осмысление и этих пертурбаций, и отдельных их составных элементов, т.е. наше смыслополагание». К. Гирц, как известно, видел смысл семиотического подхода к культуре в том, чтобы получить доступ к концептуальному миру, в котором живут изучаемые нами люди, и, в первую очередь, для того, чтобы можно было (в широком смысле слова) вести с ними диалог. Рассмотрим, хотя бы бегло, некоторые основные аспекты «встречи культур» в конкретно-историческом и в историкоисториографическом исследовании. Ключевые моменты в обоих интересующих нас случаях - раскрытие третьего фокуса диалога (кроме исследователя и автора текста это - его адресат с соответствующей системой идей и понятий, культурных представлений, идеалов, ценностей), который позволяет прояснить смысл содержащихся в нем посланий (поскольку предполагаемый адресат знал, что стоит «за текстом»); соотнесение текста исторического памятника или произведения с другими текстами (возможность прочитать источник через те тексты, Новый поворот в историографии поставил перед ней задачу раскрывать своеобразие изучаемых феноменов не столько в эволюционной перспективе, сколько в их неповторимом своеобразии, исходя из того, что человек прошлого не просто кое в чем отличался от нас, но мог быть и принципиально иным по своему внутреннему миру. При этом напряженность диалога с прошлым, разумеется, возрастает, и «конечная цель этого диалога с историческими памятниками - не столько реконструкция реальных пертурбаций прошлого (т. е. воспроизведение того, "как это было на самом деле"), сколько наше собственное осмысление и этих пертурбаций, и отдельных их составных элементов, т.е. наше смыслополагание». К. Гирц, как известно, видел смысл семиотического подхода к культуре в том, чтобы получить доступ к концептуальному миру, в котором живут изучаемые нами люди, и, в первую очередь, для того, чтобы можно было (в широком смысле слова) вести с ними диалог. Рассмотрим, хотя бы бегло, некоторые основные аспекты «встречи культур» в конкретно-историческом и в историкоисториографическом исследовании. Ключевые моменты в обоих интересующих нас случаях - раскрытие третьего фокуса диалога (кроме исследователя и автора текста это - его адресат с соответствующей системой идей и понятий, культурных представлений, идеалов, ценностей), который позволяет прояснить смысл содержащихся в нем посланий (поскольку предполагаемый адресат знал, что стоит «за текстом»); соотнесение текста исторического памятника или произведения с другими текстами (возможность прочитать источник через те тексты, На рубеже тысячелетий гораздо более масштабные, поистине глобальные процессы потребовали решительного обновления исторической компаративистики, последовательного преодоления европоцентризма и репрезентации истории человечества как подлинно всемирной на основе принципа единства в многообразии. Будучи одним из аспектов межкультурного диалога, как в исследовательской, так и в образовательной практике, компаративный подход в его историко-антропологической версии способен сыграть существенную роль в формировании нового исторического сознания и самосознания. Для этого компаративная история должна сменить свой концептуальный аппарат, преодолеть зависимость от универсальных, внеисторических категорий и в большей степени акцентировать различия, нежели общие черты. По мнению Дональда Келли, «практика и теория того, что называется компаративной историей, должны включать в себя находки и метаисторические посылки других гуманитарных наук, включая социологию, политологию, возможно, философию, и особенно антропологию; и в поиске надёжной почвы она должна выйти за пределы "территории историка"». Таким образом, решение концептуальных проблем компаративной истории переносится в интердисциплинарное пространство взаимодействия различных профессиональных культур - социальных и гуманитарных наук. Интегративная функция истории в этом взаимодействии становится все более очевидной, хотя препятствий для такого междисциплинарного диалога более чем достаточно. И одно из них - трудности, которые создает для участников такого диалога необходимость «перевода» с языка одной науки на язык другой, каждый из которых обладает множеством специфичных коннотаций. Например, перенося акцент с результата исследований на процесс методологического синтеза, можно рассмотреть и междисциплинарность как вариант культурного диалога. В начале XXI в. актуализация проблематики диалога в изучении исторического сознания, историописания и исторической памяти привела к созданию новых международных научных и издательских проектов, опирающихся на интеркультурный подход к изучению способов мемориализации социально-исторического опыта. Один из самых последних - издание многоязычного (публикуются статьи на китайском, голландском, английском, французском, немецком и японском языках, с аннотациями на английском и китайском) онлайнового журнала исследований по компаративной историографии и историческому мышлению, задача которого - углубить понимание репрезентаций истории путем сравнения историографических практик и традиций по всему миру во всей их сложности и исторической укорененности. В этом же направлении ориентированы научные проекты Центра интеллектуальной истории Института всеобщей истории РАН, работа над которыми потребовала решения целого ряда методологических проблем, связанных с уточнением субъекта восприятия, отбором источников, разработки критериев сравнительного анализа структуры исторических мифов, способов трансляции готовых образов и механизмов трансформации коллективных представлений. Подводя итоги, представляется целесообразным напомнить, что историческое содержание бинарных оппозиций «я - другой», «мы - они», «свой - чужой», связанных с процессами конструирования индивидуальной и коллективной идентичности, имеет фундаментальное значение для раскрытия специфики формирующей их культуры и ее самосознания. Однако, формирование данных понятий - это динамичный социальный процесс, обусловленный не только их взаимным соотнесением, но характером самой эпохи, а точнее - конкретной исторической ситуацией и вектором ее развития. Есть время складывания стереотипов, их укоренения в культуре, и время их разрушения и формирования новых стереотипов взаимного восприятия |