|
Содержание
Введение 2
1. Западники и славянофилы 3
Отличительные особенности западничества и славянофильства 5
2. Материалистическое (Н.Г. Чернышевский ) и религиозно – идеалистическое (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев) направления в философии 5
Теория разумного эгоизма 6
3.Философские поиски Н.Бердяева 13
Задание 1 17
Задание 2 17
Заключение 17
Литература 19
Введение
Лидеры славянофильства - Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), Иван Васильевич Киреевский (1806—1856), Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860), Юрий Федорович Самарин (1819—1876) — выступили с обоснованием самобытного пути развития России. Они Киреевский исходили из того, что у России свой особый путь, определяемый ее историей, положением в мире, огромностью территории и численности населения, географическим положением и особенно своеобразными чертами русского национального характера, русской «души».
К этим чертам они относили: ориентацию на духовные (религиозные), а не материальные ценности, примат веры над рациональностью, первенствующее значение мотивов коллективизма — «соборности», готовность личности добровольно включать свою деятельность в деятельность целого — община, государство.1
Тремя основами особого исторического пути России славянофилы считали православие, самодержавие и народность, но понимали их иначе, чем официальная правительственная идеология. Во-первых, из этих трех основ главной считалось православие, а не самодержавие (как в официальной правительственной идеологии). Во-вторых, и это важно, над «самодержавием» понималась некая образцовая самодержавная монархия — совокупность идеальных принципов, на которых должно базироваться государство. Эти идеальные принципы, по мнению славянофилов, отнюдь не адекватно, а в ряде отношений уродливо воплотились в российской действительности, но их можно и должно исправить.
Также и под «православием» понималось основное содержание православной религии — воплощение вечных истин добра, справедливости, милосердия, человеколюбия. Это содержание не отождествлялось с «официальным» православием, тем более с практикой православной церкви.
Славянофилы отнюдь не были теми реакционерами, которыми их часто изображают. Они были скорее своеобразными утопистами. Свой идеал они видели в своеобразной от всякой вещной зависимости высоконравственной личности. Свобода личности предполагает, как независимость от рациональности мышления, так и независимость от какого-либо авторитета. Личность сама познает нравственную истину и познает ее не только разумом, а, прежде всего, чувствами, верой, интуитивно. Свобода личности не может быть понята как произвол, ибо эта свобода подчинена нравственной необходимости, выраженной в религиозных ценностях. Личность не может быть противопоставлена и обществу. Свободу личности, противопоставившей себя обществу, славянофилы сравнивали со свободой, которую «смерть дает органическим элементам разлагающегося тела». Исходную ячейку нравственных отношений в обществе они видели в семейных отношениях. По принципу этих отношений должна строится община и государство. Славянофилы любили также сравнивать должные социальные отношения с отношениями певцов в хоре.
С позиций сконструированного ими идеала, славянофилы резко критиковали реальность, как европейскую, так и российскую. «На Западе, — писал К. Аксаков, — души убивают, заменяясь усовершенствованием государственных форм, полицейским благоустройством, совесть заменяется законом...». С другой стороны, А. Хомяков, критикуя российскую действительность, отмечал такие ее типичные черты, как «безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, личности угнетения, бедность, неустройство, непросвещение и разврат».
Таким образом, когда славянофилы говорили об «особом пути России» они отнюдь не имели ввиду сохранение существующей в России социальной реальности. Они подразумевали следование определенным социальным и нравственным ценностям. Эти ценности славянофилы считали традиционными для России и противоположными ценностям западноевропейской культуры. Главную задачу они видели в том, чтобы лучшие ценности русской культуры реализовались в жизни полнее.
Славянофилы не отрицали достижений европейской культуры в сфере естественных наук, образования, культуры поведения. Однако они считали, что эти положительные моменты не есть главное в западной культуре, и что в ходе развития на первый план все более выходят негативные стороны: материализм, атеизм, обрядность, приоритет форм духовной и социальной жизни над содержанием, утилитаризм и узкий рационализм, индивидуализм, питающие эгоизм и мещанство.
«Славянофильская критика Запада — законный момент общеевропейской романтической мысли, связанной с Шеллингом... во многом предвосхищающий «культур-критику» XX века, вплоть до Хайдеггера...».
Славянофилы смотрели на мир широко, в основе из воззрений лежало хорошее знакомство с Западом; они видели, с одной стороны, невозможность исторически и духовно обособить от него Россию, а с другой стороны, утверждали русское своеобразие, существенную самобытность русского народа.
1. Западники и славянофилы
«Западники» П. Чаадаев, А. Герцен и др. считали, что у России не может быть противоположного западноевропейскому пути развития, обеспечивающего процесс и общества, и личности. Они резко критиковали не только российскую действительность (это делали и славянофилы), но и также основы социальной и духовной жизни России того времени, как самодержавие и православие. Главную задачу они видели в просвещении народа, в развитии демократических начал, в достижении большей социальной и политической свободы личности.
Ориентация на западноевропейскую цивилизацию, критика православной церкви, обоснование приоритета личностного начала над коллективным четко просматривается уже у П. Чаадаева. Вместе с тем, критикуя церковь, П. Чаадаев считал необходимым сохранить христианскую религию, как основу духовности личности. А А. Герцен больше склонялся к материализму и атеизму.
При всем отличии западников и славянофилов, у них было много общего. И этим общим у них была любовь к свободе, любовь к России, гуманизм. На первое место на шкале ценностей они ставили духовные ценности, были глубоко озабочены проблемой нравственного роста личности, ненавидели мещанство. Из всей системы западноевропейских ценностей, западники по существу хотели взять только ориентацию на разум, науку, рациональное осмысление мира.2
Западники также считали, что Россия не станет, не должна слепо копировать западноевропейский опыт. Взяв у Западной Европы ее основные достижения, Россия не повторит отрицательных сторон западноевропейской практики и явит миру более высокие, более совершенные образцы социальной и духовной жизни. Идеал нравственной личности у западников и славянофилов имеет ряд общих основных черт: нравственной признается личность, ориентированная на высокие моральные ценности и нормы, подчиняющая им свое поведение на основе свободного волеизъявления, без какого-либо внешнего принуждения.
Но как только от общих, абстрактных характеристик идеальных общества и личности переходили к их конкретным социальным, политическим и культурным характеристикам различия между западниками и славянофилами становились резкими, порой превращались в противоположность.
Различия взглядов относились, прежде всего, к таким вопросам: какой должна быть форма правления, законы; нужны ли правовые гарантии свободы личности; каковы оптимальные пределы автономии личности; какое место должна занимать религия; каково значение национальных элементов культуры, традиций, обычаев, обрядов.
Главное принципиальное различие между западниками и славянофилами проходило по вопросу о том, на какой основе можно и нужно следовать к социальному и нравственному идеалу: религии и веры, опоры на исторический опыт народа, его сложившуюся психологию, или опоры на разум, логику, науку, на преобразование в соответствии с ними социальной реальности.
Развитие этих двух разных философских, идеологических подходов к проблеме преобразования социальной реальности имеет продолжение и по сегодняшний день.
Вопрос о том, какая стратегия является актуальной для сегодняшней русской действительности, остается пока открытым.
Отличительные особенности западничества и
славянофильства
Западники и славянофилы вошли в историю как люди «сороковых годов».
Основными чертами славянофилов являлись целостность и разум, а западников - раздвоение и рассудочность. Во множестве проявлений жизни ярко выражено это различие:
в Западной Европе - рассудочно-отвлеченное богословие, обоснование истины путем логического сцепления понятий; на Руси - стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной целостности и средоточию разума»;
на Западе - государственность из насилий завоевания, на Руси - из естественного развития народного быта;
на Западе - враждебная разграниченность сословий, - в Древней Руси их «единодушная совокупность»;
на Западе - поземельная собственность - первое отношение гражданских отношений, на Руси - собственность только случайное выражение отношений личных;
на Западе - законность формально-логическая, на Руси - выходящая из быта.
Вообще на Западе раздвоение духа, наук, государства, сословий, семейных прав и обязанностей; в России - стремление к цельности «бытия внутреннего и внешнего»; «постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к Божественному» - такова древнерусская жизнь, следы которой сохранились и теперь в народе.
Оторвавшись от бесконечной цели, поставив себе мелкие задачи, «западный человек почти всегда доволен своим состоянием»; он «готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди были на него похожи». Если он столкнется с общепринятым понятием о нравственности, он выдумает себе оригинальную систему нравственности и опять успокоится.
«Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя, и поэтому тем менее бывает доволен собой».
2. Материалистическое (Н.Г. Чернышевский ) и религиозно – идеалистическое (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев) направления в философии
Чернышевский был последовательным материалистом. Важнейшие элементы его философского мировоззрения- борьба против идеализма , за признание материальности мира, первичность природы и признание человеческого мышления отражением объективной, реальной действительности, “антропологический принцип в философии”, борьба против агностицизма, за признание познаваемости предметов и явлений.
Чернышевский материалистически решал основной вопрос философии, вопрос об отношении мышления к бытию. Он, отвергая идеалистическое учение о превосходстве духа над природой, утверждал первичность природы, обусловленность человеческого мышления реальным бытием, которое имеет свою основу в самом себе. 3
Иронизируя, он пишет по адресу немецких идеалистов и их последователей в России, в своей статье" Возвышенное и комическое”: “...Проницательность ума в том и состоит, чтобы понимать темное, и вот великие умы напрягают все свои усилия, чтобы прояснить эту идею, и начинают нам толковать об “абсолюте”. Когда слишком напряжено зрение, перед нашими глазами начинают носиться призраки, или, попросту говоря, у нас начинает рябить в глазах. Так и великим... умам Шеллинга и Гегеля (особенно Гегель обладал действительно страшною силою ума), погруженным в напряженное созерцание темной пустоты слова “абсолют”, явился, наконец, фантом, одному один, другому другой. Они поняли “абсолют” и начали объяснять его. С одной стороны, увлекающая сила гениального ума, с другой – стыд перед самим собою сказать: “я не в силах понять того, что понимает, по его словам, очень ясно гений”, были причиною, что почти всем показалось будто бы “теперь абсолют объяснен, идея абсолютного стала ясна”, и пустое слово стало краеугольным камнем философских мнений”.
В своих статьях “Критический взгляд на современное эстетическое понятие”, “Комическое и трагическое” и других Чернышевский, высмеивал идеалистические философские системы за их пустоту и никчемность, за их оторванность от жизни народа, от потребностей общественного развития, показывал, то эти системы не выдержали натиска материалистических воззрений, победоносно утверждающихся в философии, в науке.
“Идеализм,– писал он,– господствовал в немецкой философии до последнего времени, последним великим представителем которой был Гегель, Теперь философские системы, основывающиеся на идеализме и одностороннем спиритуализме, разрушены...». Критикуя гегелевскую философию, Чернышевский тем самым не только наносил удар по идеализму, но и разоблачил реакционную сущность идеалистического мировоззрения либерально-монархического лагеря.
Теория разумного эгоизма
Для своего времени, как и вся философия Чернышевского, она главным образом направлена против идеализма, религии, богословской морали.
В своих философских построениях Чернышевский пришел к выводу, что “человек любит прежде всего сам себя”. Он - эгоист, и эгоизм - побуждение, управляющее действиями человека.
И он указывает на исторические примеры человеческого бескорыстия и самопожертвования. Эмпедокл бросается в кратер, чтобы сделать научное открытие. Лукреция поражает себя кинжалом, чтобы спасти свою честь. И Чернышевский говорит, что, как раньше не могли объяснить из одного научного принципа одного закона, падение камня на землю и поднятие пара вверх от земли, так не было научных средств объяснить одним законом явления, подобные приведенным выше примерам. И он считает необходимым сведение всех, часто противоречивых, человеческих поступков к единому принципу.
Чернышевский исходит из того, что в побуждениях человека нет двух различных натур, а все разнообразие человеческих побуждений к действию, как и во всей человеческой жизни, происходит из одной и той же натуры, по одному и тому же закону.
И этот закон – разумный эгоизм.
В основе разнообразных человеческих поступков лежит
мысль человека о его личной пользе, личном благе. Чернышевский так аргументирует свою теорию:“Если муж и жена жили между собой хорошо, – рассуждает он, – жена искренне и глубоко печалится о смерти мужа, но как она выражает свою печаль? “На кого ты меня покинул? Что я буду без тебя делать? Без тебя мне тошно жить на свете!” В словах: “меня, я, мне” Чернышевский видит смысл жалобы, истоки печали. Подобно же, по мнению Чернышевского, еще более высокое чувство, чувство матери к ребенку. Ее плач о смерти ребенка такой же: "Как я тебя любила!" Эгоистическую основу видит Чернышевский и в самой нежной дружбе. И когда человек ради любимого предмета жертвует своей жизнью, то и тогда, по его мнению, основанием служит личный расчет или порыв эгоизма.
Ученые, называемые обычно фанатиками, безраздельно предавшие себя исследованиям, совершили, конечно, как думает и Чернышевский, великий подвиг. Но и здесь он усматривает эгоистическое чувство, удовлетворить которое приятно. Сильнейшая страсть берет верх над влечениями менее сильными и приносит их себе в жертву.
Исходя из фейербаховских абстрактных представлений о человеческой природе, Чернышевский полагал, что своей теорией разумного эгоизма он возвеличивает человека. Он требовал от человека, чтобы личные, индивидуальные интересы не расходились бы с общественными, не противоречили им, пользе и благу всего общества, а совпадали с ними, соответствовали им. Только такой разумный эгоизм он принимал и проповедовал. Он возвышал тех, кто хотел быть “вполне человеком”, кто, заботясь о собственном благосостоянии, любил и других людей, вел полезную для общества деятельность и стремился бороться против зла. Он рассматривал “теорию разумного эгоизма как моральную теорию “новых людей”.
В философии Толстого реализована этическая интерпретация всех аспектов мыслимой в его системе действительности, и естественно поэтому, что осмысление собственно-этической стороны действительности оказывается непосредственной стихией этой философии.
Сфера этического для Толстого-это сфера абсолютно достоверного: утверждая, что мир и бог ("в себе") непознаваемы, Толстой признает вполне "ясным" (достоверным) "законом жизни" "закон любви", этический закон, в котором видит "проявление Бога" . 4
В центре этики Толстого-вопрос о "смысле жизни", о "назначении и благе человека", причем Толстой полагает, что человеку естественно присуще стремление к благу, что стремление к благу-это и есть смысл человеческой жизни. Полагая благом не удовлетворение устремлений "эгоистической" личности, но преодоление личностной отдельности, подчинение человека всеобщему "закону любви", этика Толстого, таким образом, оказывается синтезирующей принципы эвдемонизма и этики долга: нравственной, истинной и одновременно приносящей счастье признается жизнь, подчиненная общему, исполнению "закона любви"; безнравственной, ложной и одновременно приносящей несчастье-человеческая жизнь, основанная на "эгоизме личности" и принесении зла другому *.
Центральная проблема всякой этической системы-пробле ма свободы, проблема выбора человеком "пути жизни". (Как совершенно очевидно, полное отсутствие свободы, выбора не оставляет места для этики как учения о должном.) И проблема эта решается у Толстого весьма сложно. Свобода для него-это только свобода "выходить из области сознания телесного в область сознания духовного". Выходя же за пределы "телесного сознания", и тем самым за пределы личности, в сферу духовного "Всего", человек оказывается полностью лишенным свободы, поскольку лишается своей отдельности . Там, где "нет личности, нет времени, нет пространства" , там, где "мир живых существ есть один организм" , там нет свободы, там люди-"в руках Бога" . С другой стороны, для Толстого не только в сфере духа нет свободы, но и в сфере материи свободы тоже нет, и человеческая деятельность в материальном мире рассматривается как связанная законами представления ** и одновременно как нерезультативная, бесплодная (поскольку деятельность по изменению материального мира не оценивается как деятельность). Свободе остается, таким образом, роль фактора, обеспечивающего переход от "материального" к "духовному", от "низшего сознания" к "высшему", и единственным действительным выбором считается выбор между "материальным" и "духовным". Выбрать "духовное", следовать "закону любви"-это и значит, по Толстому, быть свободным. Свободу Толстой рассматривает как нравственный долг человека, и именно с этим связано его утверждение, что у человека "нет прав", но "одни только обязанности" .
Отождествление свободы человека и подчинения нравствен ному закону определяет характер этики Толстого как этики нормативной . Этическая норма полагается как абсолютная и неограниченная-добро, любовь рассматриваются и как конечная цель и как единственное средство человеческой деятельности; и основным практическим принципом становится принцип ненасилия, непричинения зла живому, в том числе и совершающему злое (т.е. "непротивления злу силой").
Этот принцип Толстой выдвигает на основе своего аскетически-индивидуалистического понимания человеческой деятельности, связанного, с одной стороны, с отрицанием возможности для человека изменять внешний мир и ценности любых таких изменений, а с другой-с представлением о единственно ценной деятельности как деятельности "нравственного самоусовер шенствования". "Непротивление злу силой" полагается как максима не только для частной, но и для социальной жизни, перерастая в широкую социально-утопическую программу и обусловливая радикальный толстовский анархизм.
Этика любви и непричинения зла живому является главным практическим выводом философии Толстого, так как она основана на фундаментальном для него представлении о мире как "одном организме" (где причинение зла "части" равнозначно причинению зла целому и где причиняющий зло рассматривается как отторгающий себя от мирового "Всего"). Следование требовани ям этой этики отождествляется с "исполнением закона жизни" (26, 342) и с достижением "блага" и "смысла жизни", а сам "закон жизни" рассматривается как универсальный и единствен ный мировой закон, что приводит у Толстого к радикальному отрицанию автономной закономерности в природных и социально-исторических процессах, к отрицанию законов науки и нормативных (юридических) аспектов общества и т.д. С этим связано и то обстоятельство, что вся огромная сфера внеэтического рассматривается Толстым чисто негативно, как нечто иллюзорное, не связанное с внутренней сущностью мировых процессов, как порождение индивидуально-субъективной деятельности отделенного от "Всего" человека, как оторванная от действитель ной жизни культура.
В сознании русского образованного общества прошлого и начала нынешнего века понятие человечества играло важную роль. Как и в духовной жизни Запада, это понятие оказалось тесно связанным с характерной для Просвещения верой в прогресс, в возможность создания на земле совершенного и справедливого общества. «Революционное стремление осуществить Царство Божие на земле — пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным»,— писал глава Иенской школы романтиков Фр. Шлегель около двух столетий назад.
В России идея человечества как субъекта прогрессивного развития нашла своих приверженцев прежде всего среди революционеров-демократов, но не только среди них: ею вдохновлялись и мыслители религиозного направления. Достаточно назвать имена И. Киреевского, А. Хомякова, Ф. Достоевского, Л. Толстого, Н. Федорова, В. Соловьева.
Ввиду общности темы я ограничусь концепцией человечества у В. С. Соловьева, и притом главным образом в последний период его творчества. Поскольку Соловьев во многом определил философский горизонт русского Серебряного века, наследие которого мы стремимся сегодня возродить, осмыслить и дать ему как бы вторую жизнь в новой России.5
Хочу сразу же отметить два существенных момента. В учении В. С. Соловьева идея единства человечества имеет глубоко религиозный смысл: она содержит в себе идеал целостной жизни в его христианском понимании.— как жизни во Христе. Здесь Соловьев продолжает традицию славянофилов и резко критикует атеистический нигилизм, столь влиятельный во второй половине прошлого века и подготовивший идейно русскую революцию. Но при этом и соловьевская концепция единства человечества не лишена, к сожалению, утопизма. Здесь его творчество несет на себе печать эпохи. «Учение Соловьева,— пишет автор одного из лучших исследований о Соловьеве Е. Н. Трубецкой,— зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого столетия... утопия социального реформаторства, утопия национального мессианства, утопия посюстороннего преображения вселенной...». Вера в прогресс составляет предпосылку учения В. Соловьева о человечестве как едином организме. В речи, произнесенной 13 марта 1881 г., еще молодой философ говорит о революционном утопизме как об извращенной форме христианского стремления «осуществить на земле, в данной действительности что-то лучшее, какое-то царство правды, хотя действительный характер царства правды и утратился». Ошибка революционеров, по Соловьеву, состоит не в самом этом стремлении, а в том, что они хотят осуществить этот идеал, отвергая христианские начала, которые только и могут его оправдать.
Что же такое человечество, согласно В. Соловьеву? В своей ранней работе «Философские начала цельного знания» (1877) Соловьев рассматривает человечество как единое существо — субъект исторического развития. «Субъектом развития,— пишет он,— является здесь человечество как действительный, хотя и собирательный организм. Обыкновенно, когда говорят о человечестве как о едином существе или организме, то видят в этом едва ли более, чем метафору или же простой абстракт; значение действительного единичного существа или индивида приписывается только каждому отдельному человеку. Но это совершенно неосновательно. Дело в том, что всякое существо и всякий организм имеет необходимо собирательный характер, и разница только в степени; безусловно же простого организма, очевидно, быть не может... Как собирательный характер человеческого организма не препятствует человеку быть действительным индивидуальным существом, так точно и собирательный характер всего человечества не препятствует ему быть столь же действительным индивидуальным существом. И в этом смысле мы признаем человечество как настоящий органический субъект исторического развития».
В основе такого подхода лежит убеждение философа в реальности всеобщего. Такое убеждение имеет давнюю историю — вспомним средневековый реализм; в новоевропейской философии оно нашло свое наиболее последовательное выражение у Спинозы, чье влияние на Соловьева оказалось, быть может, самым фундаментальным: с увлечения Спинозой началось, как известно, философское формирование молодого Соловьева. Это влияние затем закрепилось и углубилось благодаря немецкому идеализму — прежде всего Фихте, Шеллингу и Гегелю. Существует распространенный взгляд, что немецкому идеализму удалось в корне преодолеть точку зрения спинозизма, поскольку и в самом деле на место природы в ее, так сказать, статической форме здесь встает история в ее динамике и развитии, а тем самым категория необходимости уступает место категории свободы. Фихте противопоставлял свое наукоучение именно спинозизму как системе универсального фатализма.
Однако в действительности, как это ни парадоксально, именно к критикуемому им Спинозе Фихте оказался ближе, чем к Канту, на учение которого он опирался во всех своих построениях. Это прежде всего близость методологическая: и Спиноза, и Фихте (а за ним Шеллинг и Гегель) строят монистические системы путем дедуктивного выведения следствий из принятого первопринципа. В частности, у Фихте это — Абсолютное Я, которое актом самополагания вызывает себя к бытию и определяется только самим собою, у Спинозы — субстанция, которая существует сама в себе и определяется через себя. И там, и здесь все определения вытекают из исходного начала с абсолютной необходимостью. И там, и здесь мы находим — если употребить термин В. С. Соловьева — философию всеединства, пантеизм, только у Спинозы это — пантеизм природы, а у Фихте — пантеизм свободы. Однако оба варианта пантеизма противостоят теизму как учению о личном Боге и связанному с ним органически персонализму. Не только у Спинозы, но, что удивительно, у Фихте царит детерминизм: у первого — детерминизм природы, у второго — телеологически обоснованный детерминизм истории: исторический прогресс совершается с той же непреложностью, как под действием тяжести падает на землю подброшенный вверх камень. Для человеческой индивидуальности ни у Спинозы, ни у Фихте с Гегелем не остается места: в этом наиболее наглядно проявляется пантеистическая подоплека их учений.
В. С. Соловьев как раз и воспринял эту общую для спинозизма и немецкого идеализма пантеистическую посылку, которая определила его учение о всеединстве. Как и в немецком идеализме, общекосмический процесс переходит у Соловьева в исторический: «Космический процесс,— пишет он,— оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного». С той же необходимостью, с какой природно-космический процесс рождает физического человека, исторический процесс рождает физического человека, исторический процесс должен завершиться становлением человека духовного; так преломляется у русского философа идея прогресса в ее фихтеански-гегельянском варианте. Свободное решение, свободный выбор и деятельность отдельного индивида здесь, в сущности, большой роли не играют. Исторический процесс сам по себе, с внутренней непреложностью, ведет к торжеству добра: здесь позиция Соловьева совпадает не только с гегелевской, но и с марксовой.6
В одной из самых поздних своих работ, в докладе, прочитанном на собрании Петербургского философского общества по поводу столетнего юбилея Огюста Конта (1898), В. С. Соловьев специально обращается к теме человечества. Это и понятно: ведь именно у Конта человечество предстает не как общее родовое понятие и не как просто совокупность всех живущих на земле людей, а как живое реальное существо. Отвергая христианство, Конт ставит на место единого Бога таким именно образом понятое человечество, называемое им ie Grand Etre — «Великое Существо», которое должно стать предметом нового — псевдорелигиозного — поклонения и веры; последняя, впрочем, мыслится Контом как итог научного знания во всей его полноте. Согласно Конту, судьба каждого человека целиком определяется этим новым — имманентным! — божеством, почему он и считает возможным, не колеблясь, назвать человечество «Провидением», Конт считает, что человечество есть неделимое существо (etre indivisible). Это убеждение разделяет с ним и В. Соловьев. Однако тезис о неделимости человечества требует признать, что отдельно взятый человек не есть нечто субстанциальное, есть не действительность, а только возможность, которая для своего превращения в действительность требует другого — государства, нации и т. д. С точки зрения Соловьева, это другое, высшее, не может быть единством государственным или национальным, ибо «нация в своей наличной эмпирической действительности есть нечто само по себе условное»; «она хотя всегда могущественнее и физически долговечнее отдельного лица, но не всегда достойнее его по внутреннему существу, в смысле духовном...».
Спору нет, человек всегда живет в обществе, способ его физического существования, характер удовлетворения потребностей, формы общежития и особенности духовного мира формируется совместной деятельностью и общением людей. Но в какой мере все же мы можем перенести на человека и человечество аналогию «часть — целое»? По отношению к живому организму тут проще: каждый орган, каждая клетка есть лишь часть, она не может быть самостоятельно сущим (субстанцией) вне целого. Вправе ли мы, однако, считать человека «органом» или «клеткой» человечества — не метафизически, а буквально? Не ждет ли нас в конце этой цепи рассуждений хорошо известная метафора «винтика»? Ведь печально знаменитый «человек-винтик» — продукт такого же понимания целого и части, какое мы встречаем у Соловьева и Конта. «Тело не слагается из точек, линий, фигур, а уже предполагается ими,— пишет Соловьев,— человечество не слагается из лиц, семей, народов, а предполагается ими».
Философ видит в человечестве в буквальном смысле индивидуум, субстанцию, единое живое существо, более того — личность, точнее, высшую из личностей, или Сверх-Личность. «Ясно,— резюмирует он.— что речь идет не о понятии, а о существе, совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея». Соловьеву представляется совсем не случайным, что Конт видит в человечестве существо женственное,— тут, по его мнению, не просто метафора, а великое прозрение: как «Принципиальное Лицо», человечество, согласно русскому философу, есть София, которую русское религиозное сознание, как указывает Соловьев, воплотило в образ-икону Софии Премудрости Божией и которая «сближается то с Христом, то с Богородицею, тем самым не допуская полного отождествления ни с Ним, ни с Нею».
Философские взгляды Достоевского приобрели небывалую нравственно-эстетическую глубину (отсюда тезис — «красота спасет мир»), взятую под углом зрения религиозной идеи.”В понимании человека Достоевский выступал как мыслитель экзистенциально-религиозного плана, пытающийся через призму индивидуальной человеческой жизни решить «последние вопросы» бытия”9. Он развивал специфическую диалектику «идеи» и «живой жизни», при этом идея для него обладает бытийно-энергийной силой, и в конце концов живая жизнь человека есть не что иное, как воплощение, реализация идеи («идееносные герои» романов Достоевского). Сильные религиозные мотивы в философском творчестве Достоевского противоречивым образом сочетались с определенными богобор-ческими мотивами и религиозными сомнениями. Достоевский оказал сильное влияние на религиозно-экзистенциальное направление в русской философии начала XX в., а также стимулировал развитие экзистенциальной и персоналистской философии на Западе.
Философские поиски Н.Бердяева
Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии”, - считает он. Н.О. Лосский пишет: “В особенности же Бердяев интересуется проблемами личности... она не часть общества, напротив, общество - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности.” Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает: “...экзистенциальная философия ... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...” Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода, своими корнями уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать.”
Человеческая иррациональная свобода коренится из “ничто”, но это не пустота, это первичный принцип, предшествующий Богу и миру. Бердяев пишет: “Где-то несоизмеримо большей глубине есть Ungrund, безосновность, к которой неприменимы не только категории добра и зла, но неприменимы и категории бытия и небытия”. Термин “Ungrund” Бердяев заимствовал у немецкого мистика конца XVI - начала XVII века Я. Беме из его учения “о темном начале в Боге”.7
Философа волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для него также связана с проблемой свободы. Бердяев считает, что “трудно примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира”. Таким образом, он приходит “к неизбежности допустить существование несотворенной свободы”. “Свобода не создана Богом, но он сам рождается... из свободы и из этой же свободы, из Ничто, которое потенциально содержит в себе Все, от творит мир.” “Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток... в нем совершается акт Богорождения”. “Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу”,- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (“несотворенная свобода объясняет... возникновение зла”) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога (“Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...”,). Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения", ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.
Н.О. Лосский считает, что Бердяев “отвергает всемогущество Бога и утверждает, что Бог не творит воли существ вселенной, которые возникают из Ungrund, а просто помогает тому, чтобы воля становилась добром. К этому выводу он пришел благодаря своему убеждению в том, что свобода не может быть создана и что если бы это было так, то Бог был бы ответственным за вселенское зло. Тогда... теодицея была бы невозможной. Зло появляется тогда, когда иррациональная свобода приводит к нарушению божественной иерархии бытия и к отпадению Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога...”
По мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим и объективным, личность восстает “против власти объективированного “общего”. Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Писатель так поясняет свою идею, он говорит, что “объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность.” В книге “Царство духа и царство кесаря” Бердяев пишет: “Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом.” Таким образом, объективация представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение. В результате человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального “я”, образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль писателя перекликается здесь с идеями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире. сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: “Когда экзистенциалисты... говорят о выброшенности человека в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности”. Писатель видит природное зло не только в жестокости борьбы за существование, в страдании и смерти, а в самом факте необходимости, несвободы, которая составляет сущность материи. “Человек с его возможностями духовной свободы брошен в слепой механический мир, который порабощает и губит его”. Бердяев отмечает, что у него “есть напряженная устремленность к трансцендентному, к переходу за грани этого мира.” “Обратной стороной, - пишет он, - этой направленности моего существа является сознание неподлинности, неокончательности, падшести этого эмпирического мира”. Философ утверждает “примат свободы над бытием”. “Бытие вторично, есть уже детерминация, необходимость, есть уже объект”, - считает автор. В религиозном плане объективация тождественна с актом грехопадения - отчуждения человека от Бога, сопровождающегося попаданием субъекта в зависимость от мира объектов. "Если мир, - писал Бердяев, - находится в падшем состоянии, то это - не результат способов познания (как это думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которое претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в бытии самом. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим... В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, необъективируемого и нерационализированного". Осознание первичности духа как творческой реальности и составляет, по мысли автора, задачу философии, указывает путь решения проблемы свободы человеческой личности. 8
“Персоналистическая революция”, к которой стремился философ, “означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному... духовному миру”. Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как “обнаружением избыточной любви человека к Богу”, ответом его “на Божий зов, на Божье ожидание”.
Задание 1
На мой взгляд философия всеединства имеет под собой основу и в наши дни, так как на сегодняший день в мире идут интеграционные процессы. Эти явления являютсяне спонтанными а организованными. Например, вмире очень сильно развита интеграция основанная на экономике и безопасности. Цунами в Тихом океане в декабре 2004 показало что в сегодняшнем мире очень сильно развито чувство взаимопомощи. Поэтому основываясь на этом примере, а также множестве других мы можем прийти к выводу, что философия всеединства актуальна и в наше время.
Задание 2
На мой взгляд Бердяев не прав. Коммунизм не реален в принципе, так как это утопия. Мир состоит из корысти, потребностей, индивидуализма и т.д. коммунизм в основе своей подразумевает общество идеальных людей без данных признаков, но как показала история такого общества построить не возможно. Поэтому двойственность коммунизма не втом, что не получилось единства братства народов, а втом что коммунизм не может быть построен в современном обществе в принципе.
Заключение
Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает как обязанность; человек порабощен своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в мире. “Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, - считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем”. Бердяев воспринимает свободу “не как легкость, а как трудность”. По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: “В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость...” “Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание... И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя”, - эта идея философа, на мой взгляд, действительно перекликается со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода - не право человека, а обязанность, долг; свобода - "не легкость, а тяжесть". Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, "и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека". Именно по этой причине “свобода аристократична, а не демократична”. Бердяев считает, что “огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее”. Великий Инквизитор у Достоевского, “враг свободы и враг Христа”, считает, что “десятки тысяч миллионов существ... не в силах будут пренебречь хлебом земным ради небесного”, он упрекает Христа в том, что возложив на людей бремя свободы он не жалеет их.
Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне представляется следующим. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.
Литература
Бердяев Н.А. “Русская идея”. - М.:“Сварог и К”, 2009 – 324с.
Бердяев Н.А. “Истоки и смысл русского коммунизма”. - М.:“Сварог и К”,2007 – 295с.
Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войн и национальности. - М.: “Мысль”, 2009 – 212с.
Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: “Книга”, 2001. – 353 с.
Лосев А.Ф. “Русская философия”. - М.: “Высшая школа”, 1999.
Канке В.А. Основы философии: Учебник для студентов средних специальных учебных заведений. -М.: Логос,2009.
Канке ВА. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М.: "Логос", 2006.
1 Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: “Книга”, 2001. – 353 с.
2 Лосев А.Ф. “Русская философия”. - М.: “Высшая школа”, 1999.
3 Лосев А.Ф. “Русская философия”. - М.: “Высшая школа”, 1999.
4 Канке В.А. Основы философии: Учебник для студентов средних специальных учебных заведений. -М.: Логос,2009.
5 Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: “Книга”, 2001. – 353 с.
6 Канке ВА. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М.: "Логос", 2006.
7 Канке ВА. Философия. Исторический и систематический курс: Учебник для вузов. М.: "Логос", 2006.
8 Лосев А.Ф. “Русская философия”. - М.: “Высшая школа”, 1999.
|
Скачать 139.5 Kb.