Материал. Материал к экзамену по философии для юрфака. 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения

• Название: 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения
• Анкор: Материал
• Дата: 28.01.2023
• Размер: 0.71 Mb.
• Имя файла: Материал к экзамену по философии для юрфака.docx
• Тип: Документы; #909277
• страница: 15 из 28

цельность. С этой точки зрения человек представляет собой сущее, существо которого в «бытии-вот», в присутствии. Это то неопределимое, но очевидное «вот», которое не «состоит из» разных элементов мира, а открыто всему, как единственное место, способное вместить Целое.

По убеждению М.Хайдеггера, личность представляет собой историческое существо, пребывающее «здесь и теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний. Индивид воспринимает себя «заброшенным» в некие не зависящие от него обстоятельства, совокуп­ность которых и предстает как иррациональное. «Я» ощущает включенность в этот чуждый мир — и оно испытывает экзистенциальный страх и ужас, когда ему приоткрывается «ничто». В этой связи общество рассматривалось М.Хайдеггером как сфера усредненного и безличного. Поэтому мыслитель предупреждал, что не последняя среди возможностей чело­века в процессе самореализации — возможность «упустить себя», делая «как люди».

Одна из главных тем творчества Карла Ясперса — человек и история. Согласно его концепции, каждая историческая эпоха отличается от другой своей специфической историче­ской ситуацией. Вместе с тем, подлинная связь между народами — духовная, а не природная. Поэтому началом общей истории человечества, до этого разделенного на несвязанные между собой культуры, стало пробуждение духа. Оно произошло в так называемое «осевое время» (примерно с VIII по II вв. до н.э.), когда появился человек современного типа. Учения самых разных мыслителей этого периода свидетельствуют об общих тенденциях духовного разви­тия самых разных народов. В это время усовершенствовавшийся интеллект человека позво­лил ему осознать «бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открылся ужас ми­ра и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, тре­бует освобождения и спасения»²⁴. В результате возникли мировые монотеистические рели­гии, сформировались практически все философские подходы к миру.

По сути дела, в «осевое время» впервые произошло то, что сейчас наблюдается в жизни уже большинства людей. В условиях XX века особенно заметно, что истинная духовная жизнь рождается перед лицом «абсурдных ситуаций», ставящих перед человечеством «последние вопросы»; только тогда общение людей выходит на экзистенциальный уровень.

К.Ясперс считал, что жизнь и судьба людей связаны с существованием так называемой «трансцендентной реальности» (то есть Бога), абсолютно непостижимой для разума. Правда, мы можем воспринимать «шифры» трансцендентного. Прежде всего, человек представляет шифр для себя самого, и поэтому он постоянно стремится к самопознанию (например, выра­жая это в утверждении, что он создан по образу и подобию Божию). Другим шифром для личности является ее связь с миром социального — обществом и государством. В качестве третьего шифра выступает неотъемлемая от экзистенции свобода, свидетельствующая о ка­чественном отличии человека от природы. Наконец, четвертым важнейшим шифром являет­ся смерть, поскольку при ее приближении личность вступает в пограничную ситуацию, «испытывая бытие в крушении».

По утверждению К.Ясперса, важнейшая роль в истории человечества принадлежит фи­лософии, которая к тому же приобретает в XX веке новую, особую функцию. Она перестала быть уделом узких кружков и университетских курсов, стала достоянием многих людей. Бы­ло бы хорошо, если бы она связала всех людей с помощью философской веры, которая, по мысли К.Ясперса, должна служить противоядием против рационалистических тенденций и утопий, претендующих на создание рая на земле, однако в действительности лишь разру­шающих нравственные и культурные традиции.

Экзистенциализм, фрейдизм и «философия жизни» стали в XX веке наиболее известны­ми и влиятельными философскими направлениями из числа тех, в которых иррационалистический подход к миру и человеку нашел самое последовательное выражение. Для этих фило­софских направлений характерно большое внимание к человеку и его духовному миру, пре­жде всего, попытки выявить нерациональную основу жизни людей, найти смысл их индиви­дуального и социального бытия, решить проблему свободы и ответственности личности. Вместе с тем, характерное для представителей этих философских школ стремление исследо­вать субъекта во всех его проявлениях сочеталось с недооценкой онтологических проблем, сильными сомнениями или даже полным отрицанием возможности объективного познания мира, невниманием к социальным характеристикам человека.

2.4.3.3. Философский разум между полюсами рациональности и иррационализма.

Несмотря на растущую популярность неклассических подходов к мировоззренческим проблемам, большинство философов нашего столетия все же так и не стали активными сто­ронниками последовательного иррационализма и ярыми критиками интеллекта. Вместе с тем, лишь некоторые философские школы стремились сделать акцент на сохранении тради­ций классического философствования, следуя лозунгам «Назад, к Канту» или «Назад, к Геге­лю». Под влиянием сложнейших проблем и грандиозных катастроф XX века многие мысли­тели ясно осознали, что времена Ф.Бэкона и Р.Декарта, И.Канта и Г.Гегеля с их историче­ским оптимизмом и убежденностью в огромных или даже безграничных возможностях чело­веческого разума безвозвратно ушли в прошлое. Однако эти мыслители не отбросили полно­стью классические подходы, а старались использовать их (как, впрочем, и учения иррацио-

налистов) в построении и обосновании собственных концепций. Это не только позволило обеспечить преемственность в развитии философской мысли, но и дало возможность от­крыть новые исследоватепьские горизонты. Рассмотрим некоторые философские направле­ния, стремящиеся решить мировоззренческие проблемы, избежав при этом крайностей ра­ционализма и иррационализма.

Важное место в философии XX века принадлежит немецкому мыслителю Эдмунду Гус­серлю, основоположнику феноменологии. Одним из главных вопросов он считал определение возможностей строго научного познания. При этом, по его мнению, по­стижение бытия не должно начинаться с «природной» установки (идти от внешнего мира), поскольку в этом случае оно сводится к зеркальному отражению, и человек теряется за объ­ективным содержанием. В результате, по мысли Э.Гуссерля, исходным пунктом философст­вования должны стать явления (феномены) самого сознания, «данные впечатлений» или «поток переживаний». Феномены сознания трактовались им как возникающие в нем смыслы предметов, определенные духовные структуры. По убеждению немецкого философа, именно они и есть то единственное, что доступно человеку. Основанием же познания является интуи­тивное созерцание феноменов как очевидных данностей. Вместе с тем, в феноменах нам дан и объект познания, поскольку сознание всегда на него устремлено, а «сознание — обязательно сознание о чем-либо».

Согласно Э.Гуссерлю, философия должна найти те «чистые структуры» сознания, кото­рые содержатся в начале всякого познания. Для этого им был разработан метод феноменоло­гической редукции, состоящий в «вынесении за скобки», то есть отвлечении от всех воздейст­вий внешней действительности, сосредоточении на собственно смысловых связях феноменов. Следуя таким путем, Э.Гуссерль пришел к идеалистическим выводам. Так, по его мнению, важно не столько содержание феноменов, сколько их «конструирование» свободным и ак­тивным сознанием. Правда, хотя сознание и «конструирует» объекты, самостоятельное «Я» возможно только благодаря «бытию-вместе-с-другими», поскольку общность первичнее от­дельного «Я». В ходе постижения бытия происходит переход от феноменов к структурам «чистого сознания», например, к таким научным идеализациям, как клетка, число и точка. Последние рассматривались философом как некоторые «предельные субъективные творе­ния». Однако наиболее полно жизненный мир предстает перед нами все же не в понятиях, а в составляющих «поток сознания» образах.

Таким образом, феноменология не является наукой о реальных вещах (которые она «заключает в скобки», то есть убирает из предмета рассмотрения), а представляет собой ис­следование значений и смыслов, рассмотрение процесса создания «чистых сущностей», кон­струирования мира таким, каким он имеет значение для человека. Несомненное достоинство феноменологии состоит в пристальном внимании к духовному миру субъекта, акцентирова­нии активности сознания. Вместе с тем, согласно Э.Гуссерлю, все познание и практика сво­дятся в конечном итоге к сопоставлению явлений сознания, что ведет к отрыву субъекта от объекта. Следует отметить, что идеи основоположника феноменологии повлияли на концеп­ции многих философов XX века, в том числе экзистенциалистов.

Под особым углом зрения к анализу человеческой жизни обратилась герменевтика(от имени древнегреческого бога Гермеса, дословно «истолковывающая»). Фундаментальным вопросом для этого направления является проблема возможности пониманияокружающего мира человеком, который рассматривается как «понимающее бытие».

Истоки герменевтики прослеживаются еще в XIX веке. Немецкий философ Фридрих Шлейермахер подходил к герменевтике как к искусству понимания письмен­но фиксированных проявлений жизни людей. Он задумался над проблемой постижения смысла письменных произведений и полагал, что для этого необходимо как бы воспроизве­сти заново творческий акт, в ходе которого в свое время автор создавал текст. Немецкий мыслитель Вильгельм Дилътей считал, что для понимания произведения не­обходимо прежде всего войти в историческую атмосферу, существовавшую в момент его соз­дания, и как бы «сопережить» ее. По его мнению, жизнь должна постигаться непосредствен­но, в ее духовной целостности. Понимание рассматривалось В.Дильтеем интуитивистски, как «непосредственное проникновение» в жизнь. При этом он полагал, что исследование собст­венного духовного мира достигается путем самонаблюдения, чужой же индивидуальности — в ходе так называемого «вживания» или «сопереживания».

В XX столетии герменевтика перестала рассматриваться только как способ философст­вования, исходным пунктом которого является истолкование и понимание текстов. Понима­ние превратилось в универсальный способ освоения бытия, в совокупный опыт человека, включающий и практическую деятельность, и коммуникацию. Наиболее известным предста­вителем герменевтики в нашем столетии является Ханс-Георг Гадамер. Соглас­но его концепции, жить и мыслить возможно только в пределах определенной исторической традиции. Эта мысль перекликается с идеей Э.Гуссерля о том, что у каждой культуры есть свой «исторический горизонт». Философы сделали и сходные выводы: понимание происхо­дит благодаря традиции или особенностям «жизненного мира». Х.-Г.Гадамер определил и еще одно условие понимания — здравый смысл, который формируется в результате образо­вания, вырабатывающего у человека самые общие жизненные установки.

Однако самую главную роль в понимании все же играет язык, который у герменевтов приобретает самостоятельную жизнь и, по сути дела, трактуется с позиций объективного идеализма. Согласно Х.-Г.Гадамеру, язык «бытиен», а мир, где мы существуем, есть не что иное, как мир языка. Занимавшийся также и герменевтическими проблемами экзистенциа­лист М.Хайдеггер писал, что «язык — дом бытия» и «язык говорит нами». Фактически все сущее является текстом, который можно постичь. Язык — это не только носитель историче­ских традиций и духовных ценностей, он также всеобщая основа понимания между людьми. Язык бесконечен в проявлениях и поэтому бесчисленны возможности его самостоятельного развития через коммуникацию. Люди никогда не знают точно, чем завершится любой диа­лог, ведь всегда может быть поставлен новый вопрос и дан новый ответ.

Согласно Х.-Г.Гадамеру, базовым свойством понимания является существование так называемого герменевтического круга. Дело в том, что, с одной стороны, для характеристики целого нужно постичь его части. Однако, с другой стороны, для познания отдельных элемен­тов уже следует иметь какое-то представление о смысле целого! Поэтому отдельные слова и предложения трудно понять без смысла всего текста и знания творческих особенностей авто­ра. Напротив, мы ничего не поймем в произведении и без отдельных слов и предложений. В научном познании герменевтическому кругу соответствует взаимодействие эмпирических фактов и теории. Факты подбираются (и отбираются!) исходя из теории, которая, в свою очередь, создается на основе фактов. Таким образом, человек всегда находится в так назы­ваемом круге понимания, и его задача — постичь то, внутри чего он с самого начала сущест­вует.

Поскольку, с позиций герменевтики, язык бесконечен, а круг понимания индивидуален, то объективной истины не существует, она всегда временна, исторична и субъективна. Вме­сте с тем, уже сам вопрос определяет некоторый смысловой горизонткаждого высказывания (то есть задает возможные варианты ответа). Поэтому истина раскрывается и развивается в процессе коммуникации между людьми. При герменевтическом подходе легко объяснить на­личие в XX веке плюрализма мировоззрений — оно проистекает из того факта, что сущест­вует не один, а бесконечное множество смыслов и толкований. В силу всего сказанного гер­меневтика придает исключительно важное значение постоянному диалогу текстов и лично­стных позиций, ценностных установок и культур. Призыв герменевтики к мировоззренче­ской терпимости, многообразию подходов и диалогуидей заслуживает высокой оценки, од­нако абсолютизация в ней роли понимания и языка привела к трудностям при попытке объ­яснения природы.

В XX веке определенное распространение в Западной Европе получило такое философ­ское направление, как прагматизм(от греческого «прагма» — дело, действие). Однако его виднейшими представителями являлись не европейские, а американские философы Чарльз Пирс, Уильям Джемс и Джон Дьюи. Соглас­но прагматизму, мир представляет собой нечто бессмысленное и непознаваемое, «хаос слу­чайных событий». По выражению У.Джемса, мы находимся в мире так же, «как собаки и кошки в наших библиотеках; они видят книги и слышат разговор, не чуя во всем этом ника­кого смысла». Поэтому единственной реальностью для людей является опыт.

Согласно прагматизму, знания, получаемые на основе опыта, не могут оцениваться на степень соответствия объективному миру, их следует рассматривать лишь с точки зрения по­лезности. Если знания помогают достичь успеха и получить желаемый эффект, то и являются истинными. Иными словами, истина в прагматизме отождествляется с пользой. В этой связи, по мнению сторонников прагматизма, философия должна не размышлять о мировоззренче­ских проблемах, а быть средством решения «жизненных» задач. В прагматизме заметны ир-рационалистические тенденции — отрицается упорядоченность бытия, предпринимается по­пытка упростить и приземлить разум, ограничить сферу его деятельности достижением поль­зы. Вместе с тем, в прагматизме ярко выражено по сути рационалистическое стремление раз­работать способы преобразования мира для блага человека.

Заметное место в западноевропейской духовной культуре XX века занимает религиоз­ная философия. Одной из ее школ является неотомизм, представляющий собой модернизи­рованную схоластическую философию Фомы (Томаса) Аквинского. Наиболее известные ее представители — Жак Маритени Этьен Жильсон. Неото­мизм формально провозгласил права разума и науки и выступил против иррационализма. Вместе с тем, неотомисты исходят из принципа гармонии разума и веры, которые не исключают, а дополняют друг друга как два данных нам Богом источника истины. По убеждению представителей модернизированной религиозной философии, вера может и должна опирать­ся на логическое обоснование.

В качестве такого обоснования неотомисты, естественно, приняли доказательства бытия Бога, впервые предложенные Фомой Аквинским в XIII веке. Вместе с тем, по мысли неото­мистов, самые передовые достижения современной науки также доказывают бытие Всевыш­него и акт Творения мира. Например, расширение Метагалактики объяснялось ими как ре­зультат ее творения и первотолчка, некоторые до конца не решенные научные проблемы (например, возникновение жизни вообще и человека в частности) также относились к веде­нию Бога. Неотомисты считали, что без вмешательства Бога невозможно объяснить единст­во мира, движение и возникновение качественно нового; он также придает материи форму. Правда, в этих доводах имеется уязвимое место, ведь таким образом неотомисты по сути де­ла уже подразумевали, что пока необъясненноепринципиально необъяснимо, и это давало возможность говорить о доказанности бытия Бога. Кроме того, если мы сейчас не можем полностью обосновать единство мира, то это еще не означает абсолютной необходимости существования объединяющего бытие всемогущего существа. Возможно и другое объяснение мира — на научно-материалистических началах, исходя из бесконечности и саморазвития Вселенной.

Одним из серьезных доводов бытия Бога, по мысли неотомистов, является открытый наукой так называемый аптропный принцип. Согласно ему, основные мировые физические константы нашей Вселенной соответствуют друг другу таким образом, что допускают воз­можность появления человека. Отсюда был сделан вывод, что Бог сотворил целесообразно устроенный мир для человека. Однако возможна и другая, научно-материалистическая трак­товка, согласно которой мы живем лишь в одном из бесчисленных вариантов неисчерпаемо­го и развивающегося по естественным законам мира. Именно в этом его варианте и возникли условия для нашего появления, в другом мире просто не было бы того, кто смог бы задать себе вопрос о целесообразности Вселенной. Значительное внимание неотомизм уделил про­блеме человека, особенно исследованию его духовной жизни сквозь призму бессмертия души и необходимости обращения личности к Богу.

Будучи продолжателем идей теоцентризма, Жак Маритен разделял креационистское миропонимание. По его мнению, в разуме Бога присутствуют прообразы или формы всех вещей, содержатся основания их сотворенного многообразия. Каждая вещь состоит из сущ­ности и существования. Сущность представляет собой то, чем является вещь, что позволяет назвать ее таковой, это предмет в возможности. Существование же показывает, есть ли эта вещь в действительности. Согласно Ж.Маритену, единственным бытием, сущность которого состоит в существовании, является Бог. Все вещи получают существование именно от него, то есть творятся.

В развитие идей томизма Ж.Маритен обосновал шестое доказательство бытия Бога. По его мнению, оно вытекает из того факта, что «экзистенциальный опыт человеческого мыш­ления приводит к выводу о бессмертии нашей мысли и ее «предсуществовании» до времени в разуме Бога». В качестве седьмого доказательства бытия Всевышнего мыслитель рассмат­ривал так называемый моральный аргумент. Дело в том, что божественное Благо явлено нам в каждом акте морального выбора. Уже при первом свободном волеизъявлении ребенок ин­стинктивно тянется к доброму. Именно добро становится незримой целью любого человече­ского действия, совершенного и верующим, и благонамеренным атеистом. Даже склонив­шиеся к злу люди стремятся оправдать свои действия какими-то благими целями.

Ж.Маритен развил также концепцию интегрального гуманизма. По его убеждению, ис­точником и смыслом человеческой жизни является стремление к Богу и забота о душе. Сле­дует отвергнуть такое поведение, когда человек слишком занят земной жизнью как по пово­ду недостатка, так и изобилия материальных ценностей. Мыслитель обратился и к традици­онной в религиозной философии проблеме мирового зла. По его мнению, Бог вовсе не ответ­ственен за зло, которое творится в мире. Он задает не сценарий, а всего лишь набросок того, чему надлежит случиться, отнюдь не исключающий отклонений от линии добра. Зло высту­пает как результат свободного волеизъявления человека, обратная сторона полученного им свыше дара свободы. Принудительное очищение мира от зла означало бы утрату этого бес­ценного дара, поэтому Бог и не налагает заранее запрета на все проявления зла. Человек должен сам бороться со злом, реализовывая свою свободу, которая «есть само условие мыс­лительной деятельности», залог движения человечества к общему благу. В качестве важней­шей задачи философии Ж. Маритен рассматривал противостояние тоталитаризму во имя свободы и демократии.

Отличный от неотомизма вариант модернизированной религиозной философии при­надлежит французскому мыслителю Пьеру Тейяру де Шардену. Как и представители неотомизма, он отстаивал точку зрения о необходимости объединения усилий ре­лигии и науки в объяснении мира и решении проблем современного человечества. Однако Тейяр де Шарден отверг креационистскую теорию, согласно которой Бог раз и навсегда со­творил мир, и исходил из того, что Вселенная существует вечно. В обозримых пределах мы наблюдаем процесс эволюции мира, которая фактически и является божьим творением. По убеждению мыслителя, эволюция начинается в некой точке (Тейяр де Шарден условно на­звал ее Альфа) и движется к другой точке (Омега). Последняя выступает как источник по­рядка и движения, духовное бытие, привлекающее к себе все, что существует. Альфа и Омега в их единстве были отождествлены Тейяром де Шарденом с Богом. Таким образом, его уче­ние имеет пантеистический характер.

Французский философ считал, что в процессе эволюции физическая энергия убывает в силу действия закона энтропии, а духовная энергия возрастает благодаря точке Омега. Раз­витие Вселенной проходит три стадии: «преджизнь» (литосфера), «жизнь» (биосфера) и «феномен человека» (ноосфера). Духовное начало в той или иной мере присуще всему бы­тию, оно источник целостности и единства объектов. Например, благодаря ему, по мысли Тейяра де Шардена, существуют и атомы, и молекулы. В живой природе это начало обретает психическую форму, в человеке же становится самосознанием (ибо он знает, чтознает). Творческая эволюция человека происходит на основе его духовности и любви с помощью энергии, идущей от Бога.

Поскольку человек сам стремится к точке Омега, то Тейяр де Шарден отверг принцип ортодоксального христианства, согласно которому необходимо недеятельное отношение к миру и пассивное ожидание спасения от Всевышнего. Философ исходил из того, что работа вовсе не является наказанием за грехи. Напротив, зло отождествлялось им с пассивностью, а добро — с активностью. В этой связи он считал, что человек должен продолжать творение мира. Эти взгляды французского мыслителя перекликаются с идеями представителей русской религиозной философии. Вместе с тем, как и В.И.Вернадский, Тейяр де Шарден развивал концепцию ноосферы, понимая под ней некое идеальное образование, своеобразную обо­лочку мысли Земли, имеющую источник развития в точке Омега. Французский философ также отстаивал идею гармонизации отношений общества и природы, призывал отказаться от эгоистических устремлений во имя объединения и выживания человечества.

Феноменология и прагматизм, герменевтика и современная религиозная философия предложили новые способы и пути решения мировоззренческих проблем, внесли заметный вклад в философскую мысль XX века. Прежде всего, следует отметить попытки феноменоло­гии определить возможности строго научного познания на основе подробного изучения со­стояния духовного мира человека, всесторонний теоретический анализ проблем языка в гер­меневтике, установление тесной связи философии с практикой в прагматизме, интересные варианты обоснования, модернизации и гуманизации религиозной философии с помощью достижений современной науки в учении П.Тейяра де Шардена и неотомизме.

2.4.3.4. Развитие «философии науки» в XX веке.

Двадцатое столетие стало временем не только социальных катастроф и кровавых войн, но и веком небывало успешного прогресса науки и техники, периодом значительного повы­шения материального уровня жизни (правда, прежде всего в развитых странах мира). Это способствовало появлению в западноевропейской философии различных форм так назы­ваемой «философии науки», делающих акцент на разработке методологии научного позна­ния. Представители «философии науки» опирались на разум, ищущий позитивное (положительное), точное знание о мире, и в этом отношении являлись продолжателями тра­диций классического философствования. Вместе с тем, сторонники указанного направления отрицали претензии философии на создание всеобъемлющего знания о мире в целом, и здесь они отошли от классической рациональности.

Еще в конце прошлого — начале нынешнего столетия сформировался так называемый «второй позитивизм». Его возникновение связано с именами Эрнста Маха и Рихарда Авенариуса. Будучи не только философами, но и естествоиспытате­лями, эти исследователи находились под сильным воздействием «кризиса в физике», когда появившиеся электродинамика Д.Максвелла, специальная теория относительности А.Эйнштейна и теория атомных частиц привели к крушению старых представлений о мате­рии. Стало очевидным, что не всем данным науки можно доверять. Поэтому Э.Мах и Р.Авенариус поставили задачу провести последовательный научный критический анализ всякого опыта (отсюда и еще одно название их теории — эмпириокритицизм), в результате чего наше знание было бы освобождено от всяких «метафизических допущений».

С этой целью Э.Мах прежде всего попытался устранить противоположность материаль­ного и идеального и ввел понятие «нейтральные элементы мира» (то есть ни физические, ни психические). Он исходил также из того, что изучаемые явления существуют не иначе, как в координации с субъектом. Получилось, что «нейтральные элементы мира» и базовые науч­ные данные — это ощущения, с которыми мы только и имеем дело в процессе познания. Роль ощущений была абсолютизирована, и весь мир в концепции Э.Маха и Р.Авенариуса пред­стал как совокупность «комплексов ощущений». Отсюда также был сделан вывод, что кате­гории науки и философии не имеют никакого объективного содержания вне человека. По­этому главная задача научного исследования состоит не в объяснении явлений, а в описании ощущений. Это описание должно происходить максимально строгим, избегающим всякой метафизической абстрактности способом, что находит отражение в основном научном прин­ципе — «экономии мышления» (Э.Мах) или «наименьшей траты сил» (Р.Авенариус).

В результате такого подхода Э.Мах и Р.Авенариус удалили из своей философии понятия субстанции, материи и движения, пространства и времени, необходимости и т.п. Причин­ность они предложили заменить «функциональной зависимостью признаков явлений». Во­обще, вся объяснительная часть науки объявлялась ими «паразитической» и «излишней», в силу чего ее следовало убрать. По мнению Э.Маха, законы всякой науки устанавливают лишь связь элементов нашего сознания. Таким образом, Э.Мах и Р.Авенариус, по сути дела, пришли к агностицизму (сущность вещей непознаваема). Более того, фактически были сде­ланы и субъективно-идеалистические заключения, поскольку существование объективной реальности вне «комплексов ощущений» ставилось под сомнение. Ошибка эмпириокрити­цизма заключалась в том, что он недооценивал роль понятийного мышления и игнорировал практику. Поэтому выводы Э.Маха и Р.Авенариуса не только не дали прочной основы для исследования, но и на деле вели всякое научное познание в тупик.

Традиции философского рационализма в большей мере продолжила третья форма пози­тивизма — неопозитивизм. Наиболее известными его представителями являются австрийские философы Людвиг Витгенштейн и Мориц Шлик, английские мыслители Алфред Уайтхед, Джордж Эдуард Мур и Бер­тран Рассел, немецко-американский исследователь Рудольф Карнап. Неопозитивисты осознали недооценку Э.Махом и Р.Авенариусом логической, по­нятийной ступени познания. Они пришли к выводу, что истинно научные положения должны базироваться не на ощущениях, а на научных фактах. Элементарное явление, доступное на­шему изучению — это факты; задача же науки сводится к их описанию, а также приведению в порядок, то есть обобщению в виде законов и научных теорий. Факты констатируются в высказываниях, которые, в свою очередь, строятся на основе языка. Поэтому главное вни­мание неопозитивисты обратили на анализ употребления слов и выражений, а философские проблемы рассматривались ими как проблемы языковые (либо языка науки, либо обыденно­го разговорного языка).

По убеждению неопозитивистов, задача философии состоит в логическом анализе науч­ных высказываний и сообщений (то есть исследовании мышления о мире, а не самого мира). Неопозитивисты пришли к выводу о необходимости объяснения не сути действительности, а деятельности, анализирующей сознание. В этой связи ими исследовались проблемы значения и смысла языковых структур, определялись те пределы мышления, за которые оно не может выходить. С их точки зрения, философия должна разработать принципы проверки понятий и высказываний на их соответствие реальности и проанализировать их. Высказывания, не со­ответствующие требованиям научности, следует отбросить.

Одним из первых к анализу значения наших высказываний призвал Дж.Э.Мур. Он скеп­тически отнесся к многим философским категориям и утверждениям, доказывая их «пустоту» и отсутствие в них реального содержания. Согласно Э.Муру, задача философии — проясне­ние, а не открытие (чем занимаются частные науки), ее предмет — мысли, а не факты.

Б.Рассела интересовал вопрос, каким образом люди пользуются языком, почему в нем содержатся парадоксы, и что необходимо сделать, чтобы эти парадоксы решить. В Древней Греции была популярна история об Эпимениде-критянине, утверждавшем, что «все критяне лгут». Поскольку же он сам был критянином, то, следовательно, он тоже лгал. Но в этом случае оказывалось, что все критяне говорят правду! Однако, если они говорили правду, то и Эпименид это делал тоже, и нужно было признавать, что «все критяне лгут». Получался замкнутый круг. Б.Рассел предложил разрешить этот парадокс введением ограничений в пользовании терминами. Нельзя включать утверждение в ту совокупность утверждений, к которой оно само относится, о которой оно говорит. Б.Рассел полагал, что парадоксы воз­никают из-за обыденного языка, именно он заводит нас в тупик. Так, мы говорим, что «золотая гора не существует», а «круглый квадрат невозможен» (однако о чеммы говорим?).

Можно вспомнить и знаменитый философский вопрос о бытии небытия: если мы гово­рим, что «небытия нет», то о чемнаше утверждение? Ведь говоря так, мы все-таки подразу­меваем наличиекакого-то небытия. Б.Рассел сделал вывод о том, что парадоксы возникают из-за особенностей обычного языка, который не имеет строго логической природы. В ре­зультате этого в нем могут быть не только истинные или ложные предложения, но и такие, которые вообще говорить нельзя. Следовательно, необходимо создать строго логичный «правильный язык», в котором предложение не может утверждать ничего о самом себе, то есть о своей истинности. В этом языке следует говорить: «нет такого объекта, который одно­временно был бы горой и золотом».

На основании исследований языка Б.Рассел пришел к заключению, что с помощью ло­гики могут быть решены и все философские вопросы: «дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу в логическом анализе, сопряженном с логическим синтезом...». Анг­лийский ученый пришел к выводу, что логически совершенный язык науки строится из эле­ментарныхсуждений. Скажем, «человек красив» и «человек умен» есть такие, атомарные су­ждения. Из них можно построить другие, более сложные высказывания — «человек красив и умен», «человек некрасив и умен» и т.п. Новый язык науки свободен от неточных в логиче­ском отношении терминов и утверждений, и прежде всего это касается метафизических поня­тий. Таким образом, базисом науки являются элементарные, так называемые протокольные предложения.

Б.Рассел сформулировал главный критерий научной обоснованности высказываний — принцип верификации(от латинского «верус» — истинный и «фацио» — делаю). Согласно этому принципу, научный смысл имеют только те высказывания, которые можно свести к комбинации простых и надежных атомарных фактов. Последние должны быть фиксируемы в эксперименте или непосредственном чувственном опыте. Скажем, утверждение «под столом сидит кошка» верифицировать можно (стоит заглянуть под стол и увидеть или не увидеть кошку), а высказывание «Бог существует» — нельзя.

Однако принцип верификации вскоре вызвал возражения. Прежде всего, сам он не мо­жет быть проверен в непосредственном чувственном опыте, и непонятно, откуда он берется. Почему должно быть верифицируемо именно любое утверждение? Кроме того, неверифицируемы все общие законы науки (ведь они о мире в целом), все высказывания о прошлом и будущем. Нельзя свести к непосредственному опыту и многие элементы теоретического мышления ученых. К тому же известно, что любые факты фиксируются на базе какой-то тео­рии, отдельные предложения которой имеют смысл лишь в контексте. Следовательно, их проверка не может ограничиться верификацией именно этих фактов, а, по сути дела, должна распространяться на всю практическую деятельность человека, касающуюся данной теории.

В центре исследований Л.Витгенштейна находилась проблема языка, рассматриваемого им как форма жизни и единственная непосредственно доступная нам реальность. Связь на­ших знаний с объективной действительностью, по сути дела, игнорировалась, а задача фило­софии сводилась к анализу естественного и научного языков. В «Логико-философском трак­тате» Л.Витгенштейн писал: «границы моего языка обозначают границы моего мира». Чрезвычайно сложные отношения мышления и действительности были сведены к упрощен­ной картине изображения в языке ее «атомарной» структуры. Естественно, что при этом иг­норировались многообразие форм научного познания, наличие в нем гипотез, моделирова­ния и абстрагирования (дело в том, что австрийский философ отрицал существование общих понятий).

Л.Витгенштейн предъявлял очень строгие требования к высказываниям: «Все то, что вообще может быть мыслимо, должно быть ясно мыслимо. Все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано», наконец, «о чем невозможно говорить, о том следует молчать». В этой связи им делался вывод, что о философских проблемах говорить нельзя, поскольку в предложениях о них мыслители не дают никакого значения некоторым знакам. По сути дела, Л.Витгенштейн утверждал, что при недостаточной ясности вопроса о нем ничего невозмож­но сказать. Эта точка зрения ошибочна не только потому, что есть много неоднозначных во­просов (например, о смысле жизни), но и в силу ее фактической равнозначности требованию исчерпывающего знания о предмете целиком и сразу. Сами неопозитивисты заметили, что Л.Витгенштейн написал целую книгу о тех вопросах, о которых «следовало молчать».

М.Шлик считал предметом философии исследование значения и поиск критериев отде­ления научных знаний от метафизических, предметом же науки — «поиск правды». По его мнению, ценными в познавательном плане являются лишь эмпирические знания. В поддаю­щихся непосредственной проверке в ходе опыта протокольных предложениях должны быть данные, касающиеся места, времени и обстоятельств, а также описания феномена. Большое внимание М.Шлик уделял проблеме логической верификации, то есть сведению по опреде­ленным правилам сложных предложений к протокольным.

Р.Карнап также обратился к проблеме анализа языка как такового. Вопросы же о при­роде реальных объектов и их отношении к языку, по его мнению, необоснованны. Исследо­ватель выделил в языке три типа предложений. Во-первых, существуют бессмысленные пред­ложения, то есть либо содержащие слова, не имеющие смысла, либо представляющие собой бессвязное сочетание слов, например, «Луна умножает четырехугольно». Во-вторых, есть на­учно неосмысленные или вненаучные предложения. Они принципиально непроверяемы, и к ним относятся в том числе и философские утверждения, поскольку в них входят «псевдопонятия» (абсолют, субстанция). Следовательно, согласно Р.Карнапу, метафизика — не наука, а нечто подобное искусству. Наконец, в-третьих, имеются проверяемые, научно ос­мысленные предложения, и только на их основе должно строиться точное познание.

Р.Карнап видел недостатки принципа верификации и указывал, что любое количество примеров, подтверждающих какой-либо универсальный закон природы, не устанавливает окончательно его достоверность. Поэтому он расширил критерий научной обоснованности высказываний, выдвинутый Б.Расселом. Им был введен принцип верифицируемости, соглас­но которому предложение считается истинным и в том случае, когда возможна его принципи­альнаяпроверка. Тем не менее, позиции представителей неопозитивизма продолжали под­вергаться критике, в частности, стала очевидной слабость теории «универсального языка науки». Прежде всего, оказался, по-видимому, нерешаемым вопрос о точных критериях по­строения подобного языка. Вызвала серьезные возражения и концепция «элементарных фак­тов», ведь абсолютно простое не существует, и о нем можно говорить лишь в относительном смысле. Поэтому и «атомарность» предложений тоже условна. В результате исходные прин­ципы неопозитивизма в отношении научного познания были пересмотрены критическим ра­ционализмом(его называют также постпозитивизмом).

Представителями критического рационализма являются английские философы Карл Раймунд Поппер и Имре Лакатос, американские исследова­тели Томас Кун и Пол Фейерабенд. Согласно критическому рационализму, глав­ным предметом изучения философии являются не отдельные высказывания, а наука как еди­ная развивающаяся система. Научное знание целостно и неразделимо на независимые уровни (эмпирический и теоретический). Поэтому любое основанное на данных практики высказы­вание одновременно обусловлено той или иной теорией. Как правило, в постпозитивистских концепциях философские учения рассматриваются в органической связи с научными. Крити­ческий рационализм обосновал необходимость комплексного и разностороннего подхода к науке: исторического и логического, методологического и психологического и т.д.

Карл Поппер для отделения научного знания от ненаучного предложил использовать метод фальсификации(от латинского «фальсус» — ложный и «фацио» — делаю). Согласно К.Попперу, научной теорией признается только та концепция, которая сопоставима с дан­ными эмпирического опыта. В этом случае она может быть опровергнута этими данными, что является вполне естественным для науки. Любая теория в принципе не может согласовы­ваться со всеми фактами. Вместе с тем, ее роль состоит в том, чтобы опровергать (фальсифицировать) факты, с ней не согласующиеся. Степень научности теории возрастает по мере увеличения количества фактов, ей опровергаемых. К.Поппер отметил, что в мире науки выживают самые непротиворечивые концепции.

Английский философ показал, что развитие познания происходит в процессе постоян­ного выдвижения новых гипотез, которые затем сравниваются с фактами, полученными в ре­зультате экспериментов и наблюдений. В этом случае, если хотя бы один факт не соответст­вует гипотезе, теорию следует фальсифицировать, то есть отклонить. Когда же несоответст­вия не наблюдается, то гипотеза считается обоснованной. Вместе с тем, задача науки в том и состоит, чтобы продолжать постоянные попытки фальсификации любой теории вплоть до появления противоречащих ей выводов, поскольку ни одна теория не может быть подтвер­ждена окончательно. Таким образом, благодаря фальсификации происходит развитие науки. Накопление новых опытных данных опровергает старую теорию и подтверждает новую. К.Поппер доказывал, что теории имеют свое объективно истинное содержание. Новые тео­рии включают в себя это содержание, беря его из старых, и отвергая скомпрометировавшие себя идеи. В результате происходит эволюционное приближение к истине.

Согласно К.Попперу, поскольку философия не поддается фальсификации, то она не имеет научного характера. Однако философия обладает смыслом и имеет положительное значение, разрабатывая проблемы, связанные с ролью и развитием научного знания. При этом, по мнению К.Поппера, социальная философия не может открыть никаких закономер­ностей или тенденций, так как ход истории предсказать невозможно³⁰. Сформулировать за­коны могут только точные науки (в том числе, если они исследуют общество, например, эко­номическая теория). К.Поппер придерживался идеи о фундаментальной роли экономики для всех социальных структур. Тем не менее, по убеждению английского философа, в истории нет предзаданности, она завершается сейчас, и люди способны повлиять на нее. Нет никаких «Неумолимых Законов Исторической Судьбы», жертвами веры в которые стали миллионы людей.

Т.Кун рассматривает науку как общественный институт, в котором действуют опреде­ленные социальные группы и организации (научные коллективы и сообщества). Ученых объ­единяет единый стиль мышления, а также общая парадигма, то есть некоторые общеприня­тые положения, «которые в течение определенного времени дают научному сообществу мо­дель постановки проблем и их решения»³¹. Парадигма шире теории или научно-исследовательской программы. Ученые действуют по определенным неписаным правилам (например, считается, что арбитром в разрешении научных споров должны быть компетент­ные лица, специалисты, а не широкие массы общественности или же правящие круги). В рам­ках парадигм разрабатываются теории.

Согласно Т.Куну, развитие науки является скачкообразным процессом, в ходе которого сменяются парадигмы и теории. Между «научными революциями» происходит накопление эмпирического материала и обработка данных, совершенствование методов исследований. Этот период характеризуется ученым как «нормальная наука». Смена парадигм подготавли­вается накоплением противоречий между новыми данными и устоявшимися положениями, в результате чего часть ученых теряет доверие к исходным принципам старой парадигмы. Т.Кун подчеркивает, что у каждой парадигмы имеются свои критерии рациональности, по­этому они несоизмеримы (то есть нальзя сказать, какая из них лучше или хуже). В результате между парадигмами нет преемственности.

П.Фейерабенд разработал принцип пролиферации(размножения) теорий. По его мне­нию, ученые должны стремиться создавать теории, несовместимые с уже существующими и признанными. Создание конкурирующих теорий способствует их взаимной критике, что ус­коряет развитие науки. Согласно П.Фейерабенду, теории несоизмеримы, так как у каждой из них собственные методологические принципы и нормы оценки. В результате нельзя найти никакого универсального метода познания. Поэтому творчество ученых не подчиняется ни­каким общепризнанным разумным правилам и развитие науки иррационально. Вообще, по мнению американского философа, в науке должен господствовать плюрализм, и поэтому са­мые различные типы знания равноправны. Новые теории получают признание не в силу лучшей обоснованности или более точного соответствия фактам, а в результате успешной пропаганды их сторонников.

На основе таких идей П.Фейерабенд сделал довольно нелестный для разума вывод, что и мифология, и религия, и наука должны иметь фактически одинаковые права в обществен­ной жизни. И.Лакатос, напротив, отстаивал идею о том, что научные теории соизмеримы и могут взаимодействовать, поскольку в них имеются не только устойчивые центральные эле­менты («научно-исследовательская программа»), но и периферия в виде более изменчивых «вспомогательных» гипотез, которые могут замещаться и отбрасываться. И.Лакатос подчер­кивал важность осознания учеными того факта, что они всегда работают «в рамках» опреде­ленных исследовательских программ и могут ошибаться в силу неприятия достоинств дру­гих, неизвестных им теорий.

Неопозитивистские и постпозитивистские концепции стали заметным вкладом в разра­ботку проблем гносеологии и методологии науки. Заслуга представителей «философии нау­ки» заключается прежде всего в том, что они глубоко исследовали познавательный процесс, стремясь найти критерий отделения научных знаний от ненаучных. Для этого были выдвину­ты принципы верификации (Б.Рассел), верифицируемости (Р.Карнап) и фальсификации (К.Поппер). Дальнейшая критика указанных принципов способствует появлению новых по­знавательных подходов и концепций. В неопозитивизме была предпринята попытка объяс­нить мировоззренческие проблемы исходя из их языковой и логической природы. Предста­вители критического рационализма рассмотрели науку как единую систему, развивающуюся по определенным законам. Учения неопозитивистов и постпозитивистов явились по сути де­ла самосознанием науки нашего столетия.

2.4.3.5. Проблема разума в антропологических и социально-философских учениях XX столетия.

Борьба иррационалистических и рационалистических тенденций в европейской культу­ре нашла свое отражение в антропологических и социально-философских концепциях, осо­бенно в представлениях о дальнейшем развитии человека и земной цивилизации в целом. Эпохальные достижения научно-технического прогресса, быстрый рост позитивных знаний и улучшение материальных условий жизни людей служили весомыми аргументами для рацио­налистических подходов к проблемам социальной философии и антропологии. Вместе с тем, люди XX века оказались не такими хорошими, как надеялись мыслители прошлых столетий, и использовали достижения разума для уничтожения десятков миллионов себе подобных. Обострилась проблема выживания как каждого индивида, так и человечества в связи с раз­рушением природной среды. Стала очевидной необходимость пересмотра рационалистиче­ской трактовки человека с ее антропоцентризмом и провозглашением экспансии по отноше­нию к природе. Идеи целенаправленного достижения разумного устройства общества (социализма и коммунизма) также оказались во многом дискредитированными. Как никогда актуальным стал вопрос о том, может ли разум обеспечить сохранение и развитие человече­ства. Заключается ли главная причина глобального кризиса, постигшего человека и общест­во в XX веке, в самом разуме или же только в неправильном его использовании? Мыслители нашего столетия давали разные ответы на этот вопрос.

Важное место в истории рационалистической мысли занимает творчество немецкого экономиста и социолога Макса Вебера. По его мнению, рациональность представляет собой основополагающее свойство человека и универсальный критерий про­гресса общества; она постепенно пробивает себе дорогу через действия людей. Согласно М.Веберу, свое наиболее последовательное выражение дух рациональности нашел в буржу­азном обществе, развившемся благодаря протестантской религии и этике. Современный ка­питализм характеризуется следующими чертами рациональности: свободной экономической инициативой и частной собственностью, разумно устроенными системами права и государ­ственных учреждений. Большую роль в развитии рациональности М.Вебер отводил науке. Немецкий мыслитель полагал, что рациональность является «судьбой Запада», завтрашним днем современной цивилизации.

Другой немецкий философ, Освальд Шпенглер, хотя и считал возмож­ным познание общества и его истории, предпринял попытку критики основ рационализма. Он отверг идеи единства и линейности мировой истории. По его мнению, существуют восемь различных локальных культур(египетская и вавилонская, индийская и китайская, греко-римская и византийско-арабская, культура майя, а также западноевропейская), проходящих в своем развитии периоды юности, расцвета и упадка. «Окостеневшую» на этапе упадка культуру О.Шпенглер определял как цивилизацию. На этом этапе происходит «омассовление» и нивелирование всех сфер жизни людей (небольшие селения сменяются ог­ромными городами), глобализация способов человеческого существования (в хозяйстве и политике, технике и науке), начинаются особенно ожесточенные войны. В этой связи немец­кий мыслитель по отношению к будущему европейской цивилизации был настроен пессими­стически. По мнению О.Шпенглера, жизнь человека фатально предопределена требованиями культуры, в которой он существует.

Сторонником цивилизационного подхода к истории общества являлся и английский ис­торик и философ Арнольд Тойнби. Однако, в отличие от О.Шпенглера, им была выделена 21 цивилизация. Кроме того, он не согласился с идеей немецкого философа о предопределенном характере деятельности людей и признавал за человеком способность к свободному выбору образа своего поведения. Как религиозный мыслитель, А.Тойнби считал необходимым сочетание в познании двух источников истины — разума и Откровения. По­скольку история представляет собой дело рук Творца, осуществленное через бытие человече­ства, то она имеет смысл и ее можно постичь.

В учении А.Тойнби сочетается научная позитивистская методология (например, индук­тивный, логический и сравнительно-исторический методы) и идеи «творческой эволюции» А.Бергсона, интуитивистские подходы. Английский мыслитель был убежден, что развитие цивилизации определяется «законом вызова — ответа». Вызов представляет собой такую си­туацию, в которой существование общества оказывается под угрозой (опасность внешнего завоевания, изменение природных условий и т.п.). Если «творческое меньшинство» общества способно выработать на этот вызов ответ, а нетворческое большинство — воспринять и по­вторить его, то цивилизация развивается дальше. В противном случае она прекращает авто­номное существование.

После Второй Мировой войны в европейской социальной философии усилились рацио­налистические настроения. Дело в том, что разворачивающаяся научно-техническая револю­ция и бурный послевоенный промышленный подъем создали иллюзию быстрого достижения «общества потребления», где якобы будут удовлетворены все основные потребности челове­ка. Складывалась убежденность в возможности решения практически любых проблем с по­мощью достижений науки и техники (так называемый технооптимизм). В результате увели­чилась популярность концепций в рамках «философии техники». Это направление связывает дальнейшее развитие общества с разумом, взявшим на вооружение достижения науки и тех­ники. Согласно технологическому детерминизму, именно научно-техническая сфера опреде- ляет все остальные, и поэтому высокопроизводительные технологии, роботизация, компью­теризация способны решить наиболее острые социальные проблемы.

Американский экономист и социальный мыслитель Джон Гэлбрейтсформулировал концепцию «постиндустриального общества». Он доказывал, что научно-техническая рево­люция привела к глубоким изменениям во всех экономических, социальных и политических структурах общества, и это позволяет создать «общество изобилия». Большую роль в этом обществе должна играть технократия (организаторы производства). Аналогичных взглядов придерживались Раймон Арони Уолт Ростоу. Они акцентировали внимание на позитивных аспектах технических достижений современной цивилизации и были уверены в способности индустриального общества решить собственные проблемы. Согласно У.Ростоу, человечество через «стадии экономического роста» (традиционное аграрное общество, ранний капита­лизм, формирование индустриальной цивилизации и «период зрелости», когда возникают высокоразвитые промышленные страны) идет к высшей, пятой стадии — «эре высокого уровня массового потребления».

С широким внедрением в жизнь достижений компьютерной индустрии исследователи обратили внимание на все возрастающую роль информации. Поэтому в новых теориях по­стиндустриального общества («технократического», «информационного», «компьютер­ного»), сформулированных американскими социологами Дэниелом Беллом, Збигневом Бжезинским. Алвином Тоффлером, критерием общественного прогресса становится не индустрия, а информация, в том числе внедрение информационных технологий, а также развитие науки и образования. Согласно Д.Беллу, «информация и теоретическое знание суть стратегические ресурсы постиндустриального общества... они представляют собой поворотные пункты со­временной истории». В концепции «информационного общества» японского исследователя E. Macудыраспространение и потребление информации рассматривается как основопола­гающая сфера современной экономической деятельности, определяющая социальную струк­туру и характер жизни людей.

Вместе с тем, с конца 60-х годов все острее стали обнаруживать себя проблемы, связан­ные с бурным научно-техническим прогрессом (загрязнение окружающей среды, угроза ядерной войны и т.д.), в результате чего возросла актуальность концепций в рамках «технологического пессимизма». Прежде всего, это повлияло на появление новых подходов в философском осмыслении проблемы человека и становление такого течения, как философия глобальных проблем. Дело в том, что в XX веке обнаружился целый ряд сложных противо­речий, поставивших под вопрос дальнейшее существование всегочеловечества. К числу гло­бальных проблем относятся экологическая и энергетическая, сырьевая и демографическая, сохранения мира и неравномерности развития различных стран и регионов. В рамках фило­софии глобальных проблем мыслители осознали необходимость единства всех стран и наро­дов в деле поиска средств и способов выживания человека и современной цивилизации.

Большой вклад в философское осмысление глобальных проблем современности внесли объединившиеся в 1968 году в Римский клубизвестные ученые и общественные деятели - Джей У.Форрестер, Деннис Л.Медоуз, Михаило Месаровичи другие. Так, один из главных теоретиков клуба, Д.Медоуз, сформулировал положение о пределахэкономического роста. Он показал, что если продолжить безудержную экспансию человека на Земле, то ситуация очень скоро выйдет из под контроля и наступит катастрофа. Поэтому необходимо «заморозить» уровень производства, а затем поддерживать его «нулевой рост», численность же населения следует стабилизировать с помощью соответствующей социальной политики.

По мнению первого президента Римского клуба Аурелио Печчеи, нужна твердая воля объединившихся народов в проведении политики «нового гуманизма» в интересах всего человечества, а не только для элиты. К трем важнейшим аспектам «нового гума­низма» относятся глобальность, любовь к справедливости и отвращение к насилию. На ос­нове сокращения военных расходов и развития регулируемой эффективной рыночной систе­мы А.Печчеи предложил в обозримом будущем решить ряд задач. К их числу относятся: 1) сохранение культурного наследия; 2) создание мировой общности; 3) сохранение естествен­ной среды (поскольку нагрузка на нее приблизилась к пределу); 4) всеобщее доступное обра­зование; 5) сглаживание социальной несправедливости; 6) опора на естественные силы орга­низма человека (а не искусственные лекарства, «замещающие» эти силы). Таким образом, А.Печчеи отстаивал необходимость изменения не столько окружающего мира (что делается сотни лет в соответствии с концепцией антропоцентризма), сколько самого человека. Этот подход получил название «человеческая революция». Для того, чтобы земная цивилизация сохранилась, люди должны преобразовать свой культурный облик, поскольку практически все глобальные проблемы выступают как результат несоответствия духовного развития че­ловека уровню научно-технического прогресса.

Тесную связь между кризисом современной цивилизации и проблемой человека осозна­ли многие мыслители XX века. Так, Э.Фромм отмечал, что разум сделал из человека завое­вателя природы, необоснованно возомнившего себя центром мира. Поэтому для выживания людей требуется не только гуманизация социальной жизни, но и радикальное изменение от­ношения к природной среде. Точку зрения о необходимости преобразования самого человека отстаивал и финский ученый и общественный деятель Пекка Кууси. По его мнению, людям следует разработать и осуществить программу необходимых для собственного выживания изменений («управляемая эволюция»). Для этого, в частности, необходимо скорректировать человеческие ценности, ориентироваться на умеренность в потреблении и социальную соли­дарность.

Большой вклад в разработку «нового гуманизма» внес немецко-французский ученый Альберт Швейцер. Он подверг критике установившееся с эпохи Возрождения понимание гуманизма как использования внешнего мира в интересах человека. Согласно А.Швейцеру, необходимо исходить из другого принципа — уважения не только к человече­ской, но и всякой другой жизни, что является основой так называемой «космической этики». Природу же следует не покорять, а находиться с ней в гармоническом единстве. Люди долж­ны постоянно помнить, что разум не только дает им потрясающие возможности, но и накла­дывает на них огромную ответственность за все живое на Земле.

Опасность использования человеком абстрактного мышления во вред себе и окружаю­щей среде подчеркнул австрийский ученый Конрад Лоренц. Он исходил из того, что даже при значительном интеллектуально-культурном развитии природа людей все­гда остается биологической, и их первичным инстинктом является внешняя (направленная на окружающий мир) и внутривидовая (обращенная на себе подобных) агрессия. По мнению ав­стрийского исследователя, все общественные ритуалы — это виды переориентированной (сублимированной) агрессии, например, чувство воодушевления, ощущение единства в борь­бе с общим врагом, осознание сплочения на основе каких-то ценностей. Трагедия человека XX века заключается в том, что социальные условия все больше провоцируют его агрессив­ность. В результате он вполне может покончить с собой, отягощенный целым рядом «смертных грехов» — прежде всего разрушением природной среды и совершенствованием оружия массового поражения, бесконтрольным ростом населения и собственной генетиче­ской деградацией, разрывом с традициями прошлых поколений, уничтожением индивиду­альности и духовности.

Проблема роли разума в развитии цивилизации не случайно стала наиболее дискусси­онной в учениях мыслителей XX века о человеке и обществе. В конечном итоге именно разум привел человечество к его современному состоянию — как эпохальным достижениям, так и глобальным проблемам. Поэтому наряду с «оправданием» вооруженного знаниями и техни­кой разума (учение М.Вебера, технократические концепции), весьма заметную роль в евро­пейской философской мысли нашего столетия стали играть теории, в той или иной мере кри­тикующие социалогический рационализм. Представители философии глобальных проблем и философской антропологии осознали ограниченность социологического рационализма пре­дыдущих столетий, подвергли критике возрожденческий антропоцентрический гуманизм, пришли к выводу об убийственности для человечества технологической экспансии. Вместе с тем, ни одно более или менее значимое социально-философское направление нашего века нельзя назвать иррационалистическим в полном смысле этого слова.

Практически все мыслители XX века осознали, что человечество уже никогда не сможет вернуться к традиционному обществу, которое смогло бы жить в гармонии с окружающим миром благодаря забвению достижений науки и техники, а также опоре на даосский прин­цип «недеяния». Отказ от достижений научно-технического прогресса может привести лишь к социально-экономической катастрофе, вымиранию большей части населения и глубокой культурной деградации. Рациональность — важнейшая отличительная черта нашей цивили­зации. Поэтому основополагающим социально-философским вопросом современности явля­ется вовсе не проблема признания всесилия разума или же отказа от него. Речь идет о харак­тере использования человеком своего разума.

Следует отметить, что и апологеты, и критики научно-технического разума по-своему правы. С одной стороны, в интересах развития общества не только можно, но и нужно ис­пользовать научную информацию и достижения техники. С другой стороны, результат, к ко­торому это приведет, зависит от самого человека, способности людей использовать свой ра­зум для добра и созидания, а не для зла и разрушения. Философская мысль конца XX века пришла к выводу, что разум является не только средством, дающим человеку возможность познать и преобразовать мир. Разум поставил человечество перед дилеммой — либо исчез­нуть, либо найти с его помощью путь выживания и развития. Однако сейчас, в канун третье­го тысячелетия, для выживания необходимо принципиально новое отношение к человеку, рассмотрение его уже не как венец природы (или же самое совершенное творение Бога), а как «понимающее бытие», ответственное за сохранение жизни во всех ее проявлениях. Цивили­зация сохранится, если люди поставят собственное развитие под разумный контроль, осоз­нают общность интересов всех народов и единство исторической судьбы человечества, будут исходить из принципа коэволюции(согласованного развития) человека и природы.