Материал. Материал к экзамену по философии для юрфака. 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения

• Название: 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения
• Анкор: Материал
• Дата: 28.01.2023
• Размер: 0.71 Mb.
• Имя файла: Материал к экзамену по философии для юрфака.docx
• Тип: Документы; #909277
• страница: 2 из 28

совершенномуразуму. Если же некоторые ее положения и кажутся нам нелепы­ми, то в этом повинны ограниченность и неразвитость нашегоразума.

Согласно Августину, душа человека является идеальной субстанцией. Он отвергал рас­пространенную в античности идею о предсуществовании души до рождения человека и ее пе­реселении из тела в тело. Душа творится Богом из ничего только один раз и отличается от тела данным ей Всевышним совершенством, в силу чего она близка к Творцу и бессмертна. В результате человек двойственен по своей природе, он представляет собой единство разумной души с зависимым от нее телом. Превосходство души над телом требует, чтобы человек о ней постоянно заботился. Бунт тела против власти души Августин определил как грех. Путь к освобождению от греха и приближению людей к Богу философ видел в христианском аске­тизме. Спасение человека достигается не через воздействие на внешний мир, а благодаря из­менению им самого себя — укрощению страстей и ограничению потребностей. Любые иссле­дования души человека должны предприниматься с целью очищения ее от греха и улучше­ния. Поскольку все сотворенное из ничего имеет тенденцию к возвращению в небытие (саморазрушению), Бог постоянно заботится о созданном им человеке. Поэтому всем, что люди имеют в себе хорошего, они обязаны Всевышнему.

Такой вывод, с одной стороны, поставил перед Августином проблему ответственности человека за свои поступки. Иными словами, возник вопрос об источнике греховного поведе­ния людей. С другой стороны, почему всеблагой Бог вообще допускает зло? По мнению Ав­густина, играющее такую большую роль в нашем мире зло вовсе не было создано Богом. По­скольку Всевышний имеет благую сущность, он не может быть творцом зла. Поэтому добро и зло в мире неравноправны. Зло представляет собой неполноту добра, то есть нарушение установленного Богом порядка. Кроме того, Бог предполагает одних людей к спасению, а других — нет, и поэтому без Всевышнего человек не может прийти к добру. Иными словами, получалось, что некоторые с рождения предуготованы к жизни вечной (обладают так назы­ваемой благодатью), другие же обречены на муки ада. В результате свобода воли по Авгу­стину противостоит всемогуществу Бога. Однако человек только тогда по-настоящему сво­боден, когда осознанно поступает по необходимости, состоящей в следовании учению Иису­са Христа. В противном случае свобода обращается в произвол и ведет к злу. Таким обра­зом, зло проистекает исключительно из свободной воли человека и выступает как отсутствие добра в его поступках.

Идея мыслителя о предопределенности к спасению стала весьма спорной стороной его учения, поскольку оказались по сути дела бессмысленными добрые поступки людей во имя приближения души к Богу. Поэтому впоследствии концепция Августина была смягчена дру­гими христианскими теологами, которые стали считать, что человек спасается и волей Бога, и своими добрыми богоугодными делами, которые он вполне свободно совершает.

Социальная философия Августина основана на идее о том, что неравенство является не­обходимой стороной иерархической структуры созданного Богом общества. Земная иерар­хия — это отражение иерархии небесной, во главе которой находится Всевышний. Содержа­нием истории Аврелий Августин считал борьбу двух царств («градов») — божьего и земного (света и тьмы, добра и зла). При этом Августин отождествлял божий град с христианской церковью, а земной — с государством. Последнее основано на эгоизме, постоянной борьбе одних против других и поэтому представляет собой средоточие греха. Наиболее ярко сущ­ность государства проявилась в Римской империи, начавшей свое существование с брато­убийства (Ромул убил Рема). Поэтому падение Рима стало вполне естественным завершением его существования. Напротив, церковь основана на любви человека к Богу, и она не разру­шается, а только усиливается. Естественно, что в первом граде находятся те, кто своим рели­гиозно-моральным поведением заслужил у Создателя спасение и милосердие, а во втором — люди самолюбивые и алчные, эгоисты и гордецы, забывающие о Творце. Концепция истории Аврелия Августина эсхатологична, так как полагается, что борьба двух царств должна за­кончиться полной победой божьего града, вторым пришествием Иисуса Христа и окончани­ем земной истории.

Значение социологических воззрений Аврелия Августина в том, что он отверг господ­ствовавшие в античной философии идеи круговорота. История у него линейна, имеет начало и завершение, а также смысл, состоящий в грядущей победе учения Христа. Это подготовило появление последующих теорий общественного прогресса, имеющих как сверхъестественные, так и естественные основания. Главная заслуга мыслителя заключается в систематизации ос­нов христианского мировоззрения. Поэтому его творчество не только создало предпосылки для развития схоластики, но и оказало большое влияние на всю последующую историю за­падно-европейской религиозной философии.

Нашествия варваров на территорию Западной Римской империи завершились ее окон­чательным опустошением и падением (476 г.), а также последовавшим за этим глубочайшим духовным кризисом, растянувшимся на несколько столетий (V—VIII вв.). Города разруша­лись, численность их населения сократилась во много раз, улицы и площади зарастали тра­вой, пришла в упадок торговля, до минимума упал уровень образования.

В условиях только что рухнувшего античного мира жил Боэций, являв­шийся высоким государственным чиновником при варварском короле Теодорихе. Политиче­ская деятельность в конце концов обернулась для Боэция обвинением в измене и казнью. Он перевел на латинский язык ряд трудов стоиков, Платона и Аристотеля. Будучи христианским мыслителем, Боэций испытал и сильное влияние идей стоицизма. Именно поэтому он пытал­ся совместить учение о всемогуществе и промысле Бога с представлениями о судьбе и свободе человека. В своем наиболее известном трактате «Утешение Философией», написанном во время длительного заключения перед приговором, Боэций отстаивал свободу человеческого духа. По его мнению, все преходящие вещи (богатство, слава, удовольствия) никак не могут доставить покоя и радости сердцу человеческому, и поэтому они «не имеют подлинной цен­ности». Поскольку, по мысли Боэция, философия ведет к Богу, то именно занятия ею влияют на твердость духа человека, ведут к спокойствию и дают утешение в беде. Боэций призывал устремлять сердце к добродетели, а дух — к праведным надеждам и к Богу.

В сохранившейся Восточной Римской империи (Византийской) также произошли небла­гоприятные для развития философии изменения. Все более усиливалась нетерпимость теоло­гов к свободному философствованию. Так, в 415 году в Александрии (Египет) была убита фанатиками женщина-философ Гипатия, скептически относившаяся к христианскому учению и излагавшая в процессе преподавания взгляды Платона и Аристотеля. В 529 году император Юстиниан запретил деятельность просуществовавшей почти девятьсот лет Афинской Акаде­мии и других философских школ, а их представителей выслал за границу. Последние века ев­ропейской патристики не принесли сколько-нибудь значительных результатов, однако ее достижения в целом заложили основу для дальнейшего развития христианской философии. Поэтому, когда создались более подходящие социально-экономические и политические усло­вия, интерес к философствованию стал возрождаться.

2.2.3. Схоластика средних веков.

Некоторое оживление в западноевропейской философии началось во времена правле­ния Карла Великого, императора Священной Римской империи. Будучи достаточно образо­ванным для своего времени человеком, знавшим греческий и латинский языки, он учредил ученое общество, названное Академией (по примеру платоновской). Вначале деятельность этой организации сводилась к собиранию и переписке греческих и латинских трудов, а затем появились и самостоятельные работы. Состоявший в Академии Алкуин(730—804 гг.) считал, что человек полностью подчинен Богу как высшему благу, и в самой нашей душе изначально заложено стремление к Творцу. Диалектику Алкуин понимал не просто как искусство мыш­ления и спора, но и как способ систематизации религиозной веры, стремление охватить ра­зумом сущее и принять бытие Бога.

Импульс становлению европейской схоластики придало также учение Иоанна Скота Эриугены, названного «Карлом Великим схоластической фило­софии». Он провозгласил тезис о единстве философии и религии. Этот мыслитель полагал, что между человеческим разумом и божественным откровением нет никакого противоречия. Философам надлежит иносказательно истолковывать Священное писание и раскрывать его подлинный смысл. По сути дела Эриугена пришел к рационализации теологии, заявляя, что «авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета».⁶ Важнейшим орудием разума является диалектика как средство поиска истины в результате рассуждений и споров.

Удивительной для раннего средневековья была точка зрения Эриугены о ценности и значении человека, роли самопознания. Он писал: «...важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?».⁷ Эриугена в духе учения Платона полагал, что общее существует до единичного, конкретного. Поэтому главную задачу философского постижения мира он видел в способности различать уровни и соподчиненность общих понятий, рассматривать роды и виды, отделять их от индивидуальных понятий.

В разгар средневековья церковь осудила как еретические представления Эриугены о большой роли разума в теологии, а также пантеистические тенденции в его онтологии, со­гласно которой «Бог есть во всем... он существует как сущность всего», Бог есть «начало, се­редина и конец» в мировом движении вещей.⁸ Нашло влиятельных противников и учение Эриугены о существующей кроме божественного провидения свободной человеческой воле.

Определенное влияние на становление и развитие средневековой схоластики оказала философия арабского Востока. Положивший начало арабской философии Алъ-Кинди, используя идеи Аристотеля о перводвигателе, развивал учение о всемогущем Боге (Аллахе), сотворившем материю из ничего. Он занимался проблемами классификации наук, определения философии, выявления роли разума и чувств в познании (склоняясь к рациона-лизму).Другой арабский мыслитель, Алъ-Фараби, много работал с текстами произведений Аристотеля, писал к ним комментарии. Предметом философии он считал сущ­ность Бога, а также проблемы возникновения и развития мира и человека. Под влиянием утопического учения Платона о государстве Аль-Фараби написал «Трактат о взглядах жите­лей добродетельного города», где изложил идеи просвещенного абсолютизма и высказал мысль о том, что главная цель человеческой деятельности - счастье.

Выдающимся арабским религиозным мыслителем является Ибн-Сина(Авиценна). Он доказывал бытие Бога, ссылаясь на упорядоченность и иерархич­ность мироздания, наличие в нем движения и причинно-следственных связей. По мнению Авиценны, Бог творит мир из материи, имея в своем всесовершенном разуме идеи о формах вещей. Человек может познать бытие благодаря размышлению и интеллектуальному про­светлению, исходящему от Аллаха. В творчестве Ибн-Рушда. Наи­более заметны рационалистические и естественнонаучные тенденции. Аверроэс добивался независимости философии от теологии. По его мнению, «они спутники по природе» и имеют один предмет (Бога и его творения). Однако философия для постижения этого пред­мета использует рациональные доказательства, религия же применяет способы образного по­знания. Ибн-Рушд пытался преодолеть крайности учений об абсолютном божественном пре­допределении и о полной автономии человеческой воли. С этой целью он анализировал по­нятия свободы выбора и необходимости, внешнего принуждения.

Таким образом, арабская философия IX — XII вв. основную свою задачу видела в обос­новании важнейших положений исламской религии, однако теснее европейской была связана с естествознанием; к тому же и рациональное мышление в это время играло в ней более зна­чительную роль. Когда через покоренную арабами Испанию в Европу стали проникать куль­турные достижения Востока, европейцы познакомились не только с идеями арабских фило­софов, но и с полным наследием Аристотеля (до XII века схоластам были известны в основ­ном его произведения по логике). Дело в том, что вначале работы этого древнегреческого мыслителя были переведены на арабский язык Авиценной и Аверроэсом, а затем вернулись в Европу и вместе с комментариями переводились на латынь.

В период схоластики проблематика средневековой философии оставалась прежде всего религиозной. Цель схоластики заключалась не в нахождении истины, которая уже якобы бы­ла дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью философ­ских рассуждений. В связи с этим схоласты ставили ряд задач. Во-первых, считали они, с по­мощью разума необходимо приблизить догматы веры к человеку. Во-вторых, следует при­дать религиозной истине систематическую форму и, в-третьих, используя философские аргу­менты, нужно исключить критику святых истин. Метод схоластики состоит в том, что на ос­нове выдвижения утверждений «за» и «против» какого-либо положения средневековыми мыслителями делались логические заключения. При этом исследование вопросов, как прави­ло, ограничивалось рассуждениями о понятиях и категориях, без рассмотрения их реального содержания, без обращения к практике и проверки на опыте; с целью доказательства выдви­гались доводы, которые, в свою очередь, нужно было доказать. Высшим и незыблемым авто­ритетом при рассмотрении всех вопросов оставалось Священное писание.

Видным представителем ранней схоластики является Ансельм Кентерберийский. Современники называли его «вторым Августином», что имеет определенное осно­вание в силу сходства их взглядов по ряду вопросов. Как и Августин, Ансельм Кентерберийский считал, что вера выше разума, и положения христианского учения представляют собой незыблемую истину. Вера предшествует разуму и без нее нет подлинного познания. Ансельм говорил, что он стремится размышлять не для того, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Хотя в догматах веры истина уже дана, но во многих случаях она требует дополнительного прояснения; именно для этой цели Бог и дал человеку разум. Таким образом, вера едина с ра­зумом, который выступает как средство укрепления человека в вере. Поскольку вера не противоречит разуму, то все «истины откровения», по мнению Ансельма, доступны рацио­нальному доказательству и это относится прежде всего к тезису о существовании Бога.

Ансельм Кентерберийский исходил из того, что все единичные вещи случайны, и поэто­му они могут быть, а могут и не существовать. Но если бы не было ничего, кроме этих вещей, то мир был бы случаен и неустойчив, призрачен и, очевидно, давно бы исчез, «провалившись» в небытие. Однако Вселенная не только существует, но и разумно устроена и совершенна. Поэтому следует допустить, что за всем случайным, временным и изменяемым стоит что-то необходимое и вечное, неизменное и абсолютное. Следовательно, по убеждению Ансельма, должно существовать особое начало — Бог. Однако здесь можно возразить, что необязательно видеть такое начало именно в Боге, что это тоже надо доказать. Ансельм вы­двинул и другой довод в пользу бытия Всевышнего, восходящий к учению Платона о реаль­ности неизменных и совершенных идей. Поскольку сотворенные вещи несовершенны, то они образуют ряды возрастающего совершенства (например, они более или менее красивы). Но в этом случае, как и в любом реальном ряду, не могущем быть бесконечным, должна иметь ме­сто некая сущность, совершеннее которой уже ничего нет (то есть предельное добро, высшее благо, последняя первопричина и т.п.). Это начало и есть Бог.

Наконец, Ансельм Кентерберийский обосновал так называемое онтологическоедоказа­тельство бытия Творца, которое основывается на объективно-идеалистическом представле­нии о том, что чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существо­вание в качестве особой сущности (вспомним иерархию в мире идей у Платона). Ансельм из понятия вещи, в данном случае Бога как идеи высшего совершенства, вывел доказательство его реального существования. По его мнению, Бог должен существовать в реальности, по­скольку если бы он существовал лишь в нашей мысли, то был бы лишен абсолютного совер­шенства, являясь чем-то противоречивым.

Уже современник Ансельма монах Гаунилон подверг эту точку зрения критике. Мысль отлична от бытия, можно мыслить и несуществующее, скажем, из сформулированного нами понятия «совершенный остров» вовсе не вытекает, что он где-то существует. Действительно, мы знаем, что есть определения, не отражающие реальность, любой план вначале всего лишь идея и т.п. Позднейшая философия также опровергла утверждение Ансельма. Так, И.Кант остроумно заключил, что нельзя доказать существование чего-либо из нашей мысли о нем, так как сто талеров в нашей мысли и сто талеров в кармане — это не одно и то же. Не при­няли доказательства Ансельма как современные ему схоласты, так и религиозные мыслители последующих веков.

Иную, чем Ансельм, позицию по вопросу о соотношении разума и веры занимал извест­ный мыслитель средневековья Пьер Абеляр.. Если для Ансельма было несо­мненно первенство веры перед разумом, то П.Абеляр придерживался прямо противополож­ного подхода: нужно «понимать, чтобы верить». Все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, ведь и Христос в спорах с иудеями побеждал их «как [Священным] писанием, так и разумным доказательством и ... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов». Кроме того, Абеляр замечал: «удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед». Нельзя слепо полагаться и на мнения авторитетов, ибо «разве у них [тех, кто счи­тается с авторитетами] не встречается множество заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица изби­рают авторитеты, за которыми следуют».

Для понимания всех вопросов необходима диалектика, рассматриваемая Абеляром как искусство рассуждения, взвешивание доводов «за» и «против». Первым ключом мудрости «является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуж­дает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель». Основыва­ясь на диалектике, Пьер Абеляр пытался примирить противоречащие друг другу высказыва­ния церковных авторитетов и показать, что часто они видят одни и те же истины под разны­ми углами зрения. Однако попытки Абеляра поднять роль разума в обосновании христиан­ских догматов не были в то время положительно оценены теологами, и его учение дважды осуждалось на церковных соборах.

Выдающимся представителем схоластики является