Материал. Материал к экзамену по философии для юрфака. 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения

• Название: 2 средневековая философия и философия эпохи возрождения
• Анкор: Материал
• Дата: 28.01.2023
• Размер: 0.71 Mb.
• Имя файла: Материал к экзамену по философии для юрфака.docx
• Тип: Документы; #909277
• страница: 6 из 28

механицизма, сводя все изменения в мире к пространст­венному перемещению телесных частиц, а также исходя из того, что для начала движения те­ло должно обязательно получить внешний импульс в результате воздействия другого тела. На этой основе выдающийся философ XVII века развивал положение о том, что, после при­дания Богом материи первотолчка, она пришла сначала в беспорядочное движение, а потом в соответствии с законами механики (исполнение которых гарантируется Творцом) хаос трансформировался в упорядоченный космос.

Рене Декарт стоял на позициях детерминизма, исходя из всеобщей причинной обуслов­ленности в мире. Он отверг вероятность и неопределенность и абсолютизировал однознач­ность связей между причиной и следствием. В результате им был сделан классический вывод рационализма — поскольку все причины можно раскрыть, то в принципе человеческий ра­зум может не только полностью объяснить прошлое и настоящее, но и предсказать будущее.

Учение Р.Декарта стало отражением значительных изменений в социальной жизни пере­довых стран Европы первой половины XVII века. Французский философ и математик явился основоположником рационалистической традиции в гносеологии Нового времени. В его ли­це произошло соединение философии и науки на основе общего метода познания. Как и у Ф.Бэкона, человек у Рене Декарта рассматривался как существо активное и разумное, спо­собное познать мир.

Творчество Ф.Бэкона и Р.Декарта стало исходным пунктом во взаимодействии и борьбе двух направлений в теории познания — эмпиризма и сенсуализма, с одной стороны, и ра­ционализма — с другой. Вместе с тем, следует учитывать не только их гносеологические под­ходы, но и характер учений в целом. В этом отношении и Ф.Бэкон, и Р.Декарт являлись ра­ционалистами, поскольку подходили к человеку и миру с позиций Разума. Природа и человек рассматривались ими как некие доступные точному познанию упорядоченные системы. Предполагалось, что исчерпывающее знание позволит сделать человека свободным, пра­вильно организовать общество и преодолеть невежество и предрассудки. Учения Ф.Бэкона и Р.Декарта знаменовали собой начало формирования культа Разума в европейской философ­ской традиции.

2.3.2. Развитие сенсуалистической и рационалистической традиций в европейской философии XVII—XVIII веков.

Как эмпиризм и сенсуализм Ф.Бэкона, так и рационализм Р.Декарта нашли в европей­ской философии Нового времени много последователей. Творчество Томаса Гоббса имело сенсуалистическую и материалистическую направлен­ность. Этот английский мыслитель придерживался эмпирического метода Ф.Бэкона, однако внес в него элементы рациональной мотивации. Так, согласно Т.Гоббсу, философия — это рациональное познание, опирающееся на данные чувственного опыта.

Мир рассматривался Т.Гоббсом как огромная совокупность материальных тел, распо­ложенных в определенном геометрическом порядке. Свойствами материи являются распро­страненность, движение и покой, цвет и т.д. При этом мыслитель предвосхитил выводы со­временной науки о том, что пространство и время зависят от тел и их движения, а не являют­ся особыми сущностями. Пространство выступает как конкретная протяженность конечных тел, время же есть конкретная длительность событий; нет пространства и времени вообще, то есть отдельных от тел. Однако в целом Т.Гоббс в духе своего времени придерживался меха­нистических воззрений. Развивая деистические взгляды, английский философ рассматривал в качестве источника первоначального движения во Вселенной Бога. Правда, согласно его учению, Всевышний не является неподвижным центром всего сущего (как считали в средне­вековье). Напротив, Бог представляет собой «нечто, находящееся в вечном движении».

Т.Гоббс преодолел теорию двойственной истины, считая, что теология не поддается никакому рациональному анализу, да и не нуждается в нем, поскольку основана на божествен­ном Откровении. Поэтому она необходима лишь для поддержания моральных устоев, и в ее положения можно только верить. Правда, не дают истины и науки, базирующиеся на про­стой констатации фактов (прежде всего — общественные). В познании нужно исходить из то­го, что реально существуют только единичные вещи, общие же понятия представляют собой имена вещей. Вместе с тем, эти имена всегда условны по отношению к вещам, они не выра­жают природу обозначаемых ими объектов. В результате гносеологии Т.Гоббса присущ оп­ределенный скептицизм в вопросе о возможности полного познания мира. Он полагал, что поскольку истина представляет собой свойство наших суждений о вещах, а не нечто, принад­лежащее самим объектам, то положения науки (даже математические аксиомы) условны, ибо основаны на состоящем из слов-имен языке.

Некоторые вопросы Т.Гоббс считал принципиально неразрешимыми, например, о вели­чине и происхождении мира, возникновении человека. Однако в остальном познание воз­можно и имеет своим первичным источником опыт и чувства. Хотя Т.Гоббс и критиковал учение Р.Декарта о врожденных идеях, он вовсе не отрицал роль разума. Смысл познания для него заключался в рациональном выяснении причин явлений. При этом необходимо пользоваться научными понятиями. Однако поскольку слова неоднозначны, следует прида­вать терминам научного языка только один смысл. Особенно большое значение Т.Гоббс от­водил таким рационально ориентированным методам, как анализ и синтез. Первый пред­ставляет собой разделение целостного предмета на части для их более тщательного изучения, а второй — это соединение ранее выделенных элементов с целью постижения объекта как единого целого. Т.Гоббс очень высоко ценил математику и считал, что с помощью ее мето­дов можно познать даже явления социальной жизни.

Наиболее известно учение Т.Гоббса об обществе и государстве, в котором он, продол­жая традиции Ренессанса, исходил из эгоистической природы человека. По его мнению, об­щество возникло из естественного состояния людей, когда каждому угрожали все, поскольку любой человек, будучи потенциально равным с другими, исходил из неограниченного права на все окружающее и стремился подчинить себе других людей; это была «война всех против всех». Выход из угрожающей всеобщим уничтожением ситуации состоял в образовании общества путем общественного договора. В результате возникла единая власть в лице кон­кретного человека или группы лиц, «держащая людей в страхе и направляющая их действия к общему благу». Остальные люди, предпочитая опасной свободе порядок, передали обще­ственной власти право владеть собой. Согласно Т.Гоббсу, до образования государства суще­ствовали только так называемые естественные законы, важнейший из которых гласил, что людям «следует искать мира и следовать ему», но, с другой стороны, они вправе «защищать себя всеми возможными средствами». Имелись законы справедливости и благодарности, взаимной уступчивости и беспристрастия и т.п., также в конечном счете сводящиеся к поло­жению «чего не желаешь себе, того не делай другим».

Возникшее государство поставило на место законов природы общественные установле­ния, естественные права были ограничены и заменены гражданскими отношениями. Так, со­гласно Т.Гоббсу, сначала возникло право, а на его основе — моральные нормы. Однако, по­скольку права людей в естественном состоянии были неограничены, то неограничены в дальнейшем и права государства. Поэтому Т.Гоббс выступил как сторонник сильной абсо­лютистской государственной власти (монархии). По его мнению, только она способна устра­нить все споры и беспорядки. Опираясь на разум, правитель-суверен должен заботиться о материальном и духовном благосостоянии подданных, в чем ему помогают законы, обяза­тельность которых гарантируется государственной властью. Вместе с тем, для инициативы подданных должен оставаться определенный простор, однако отказаться от общественного договора они уже не смогут.

Другим представителем английского сенсуализма являлся Джон Локк. В онтологии он обосновал некоторые положения механистического материализма, ограничен­ного деизмом. По его мнению, движение во Вселенную привносит Бог. Сущность его непо­знаваема, но к выводу о бытии Всевышнего как вечного источника сущего мы приходим в результате созерцания целесообразно устроенного мира и размышления.

Джон Локк продолжил разработку эмпирической линии в гносеологии, усилив при этом ее сенсуалистическую установку. В трактате «Опыт о человеческом разуме» английский фи­лософ критиковал теорию «врожденных идей» Р.Декарта, заявляя, что «идеи и понятия так же мало рождаются вместе с нами, как искусство и науки». По его убеждению, душа — это своеобразная «белая бумага без всяких знаков и идей». Только опыт (благодаря чувствен­ному восприятию) заполняет чистый лист души письменами. Все без исключения общие принципы только кажутся таковыми, в действительности же за ними скрываются данные опыта. Например, законы логики неведомы не только детям, но и множеству взрослых необразованных людей.

Моральные представления тоже не являются врожденными, на что указывает их много­образие и противоречивость у разных народов. Более того, нравственные нормы у одних и тех же народов по прошествии определенного времени меняются. Нет ничего в разуме, чего бы раньше не было в чувствах. Правда, при этом Д.Локк признал различие интеллектуаль­ных способностей людей. Согласно его учению, роль разума ограничивается суждениями о данных внешнего и внутреннего опыта (рефлексии). Само размышление Д.Локк трактовал как «внутреннее чувство», в котором соединяются, сравниваются и сопоставляются воспри­ятия. Важную роль в процессе познания играет правильное употребление слов, и его не сле­дует превращать в «ученую галиматью». Поэтому Д.Локк критиковал схоластическую «трепологию», мудреные, но бессодержательные термины. За словами всегда должно быть вполне определенное содержание, ясные и конкретные идеи.

Благодаря опыту в душе человека появляются идеи о первичных и вторичных качествах. Идеи первичных качеств возникают в результате воздействия на наши органы чувств реально существующихсвойств и качеств предметов (масса, движение, пространственные свойства). Вторичные качества формируются в силу особенностей органов чувств человека, и сущест­вуют они лишь для нашего сознания(цвет, вкус, запах). Однако вторичные качества все же не являются иллюзией. Они порождаются такой деятельностью органов чувств, в основе кото­рой лежит определенное сочетание и расположение первичных качеств предметов. Иными словами, цвету соответствует нечто вполне объективное, что мы воспринимаем как черное или белое, зеленое или красное.

По Д.Локку, есть только единичные вещи, общее же — это результат проявления у чело­века стремления обобщать и классифицировать: «отвлеченные идеи суть продукт разума, но имеют своим основанием сходство вещей». Все сложные идеи (связь, отношение, качество, причина и т.п.) всегда имеют своим исходным пунктом опыт. Скажем, представление о про­странстве мы получаем на основе чувственного восприятия определенных расстояний и раз­меров отдельных тел, а понятие времени выводится из последовательности рядов конкрет­ных событий. Поэтому нет также и объективно существующей субстанции, которая пред­ставляет собой всего лишь сложную идею, возникающую на основе часто воспринимаемых совокупностей таких более простых идей как тяжесть и форма, протяженность и цвет и т.п. Соединение простых идей повторяется, и мы думаем, что есть нечто, являющееся общим но­сителем этих идей (то есть некая первооснова вещей, явлений и процессов). Однако по сути дела субстанция есть «не что иное, как неопределенное предположение неизвестно чего».

Подобные рассуждения подвели Д.Локка к заключению, что чувства и разум человека не всесильны. Это хорошо заметно в его учении о так называемых номинальныхи реальных сущностях. Первые представляют собой совокупность наших воззрений на какой-то предмет, позволяющих отличить его от других объектов и определить его место в их системе. Реаль­ные же сущности — это то, чем на самом деле является предмет, действительное устройство вещей, недоступное, по мнению английского философа, нашим органам чувств (а следова­тельно, и разуму). Следует отметить, что Джон Локк одним из первых указал на необходи­мость специализации в науке, так как «никто не обязан знать все».

Развивая социально-философские идеи в работе «Два трактата об управлении государ­ством» Д.Локк, как и Т.Гоббс, исходил из того, что государство возникло из естественного состояния общества. Однако такое состояние не было войной всех против всех, в нем име­лось равенство. Дело в том, что хотя древнему человеку и был изначально присущ эгоизм, он будто бы поступал в рамках определенных правил (естественного закона), согласно которым никто не мог покушаться на жизнь, здоровье и имущество других людей. Но поскольку сво­бода человека изначально не абсолютна, не может быть неограниченной и власть правителя, полученная им в результате общественного договора. Поэтому люди должны иметь равные юридические права и личную свободу, возможность заниматься предпринимательством. Д.Локк подчеркивал особое значение труда и частной собственности для развития общества. Они неотделимы от человека и являются основой цивилизации. Если Т.Гоббс полагал, что подданные не могут отказаться от общественного договора, то Д.Локк считал, что такой от­каз вполне возможен в случае, если суверен нарушит их естественные права. С целью защиты прав личности Д.Локк обосновал принцип разделения властей в государстве на законода­тельную исполнительную и так называемую федеративную. Законодательную власть осуще­ствляет парламент, исполнительная принадлежит суду и армии, а федеративная в лице коро­ля и его министров ведает отношениями с другими государствами.

Наряду с английским эмпиризмом и сенсуализмом, рационалистическая традиция была продолжена в рамках «континентальной» европейской философии. Нидерландский мысли­тель Бенедикт Спиноза стоял на позициях панлогизма(от греческого «пан» — все и «логос» — разум, слово). Он считал мир разумно устроенным и в силу этого доступным исчерпывающему и окончательному постижению человеческим умом: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Вместе с тем, испытавший сильное влияние творчества Р.Декарта, нидерландский философ еще более последовательно придерживался рационали­стических принципов, критикуя сенсуализм в теории познания.

По мнению Б.Спинозы, чувственное познание не в силах раскрыть сущность вещей. Ко­нечно, данные «беспорядочного опыта» содержат истину, и без этого невозможна повседнев­ная жизнь. Человек просто привыкает к тому, что еда ему необходима и вовсе не ищет «совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу». Тем не менее, чувственное познание смутно, поскольку является созерцанием человеческим умом внешних предметов посредством идей о состояниях собственного тела. Идеи же ума всегда ясны, по­этому познание необходимо начинать с дефиниций, в которых простым и ясным образом оп­ределяются понятия. Затем формулируются аксиомы, содержащие очевидные идеи и не тре­бующие никакого обоснования. На основе дефиниций и аксиом доказываются утверждения.

Под влиянием развития точного мышления в естествознании своего времени Б.Спиноза назвал предлагаемый им метод геометрическими даже стремился сделать философию точной наукой. Однако последовательно провести принципы своего метода в жизнь Б.Спинозе не удалось, и он вынужден был в доказательствах часто ссылаться на такие «очевидные» идеи, которые вовсе не содержались в предыдущих понятиях, аксиомах и рассуждениях. Высшей ступенью познания нидерландский мыслитель считал истину, постигаемую непосредственно разумом и не зависящую ни от какого опыта. Второй ступенью являются рассуждения разу­ма, требующие доказательства, и поэтому не столь совершенные. Наконец, низшая ступень — это знания, основанные на чувственных представлениях и дающие лишь поверхностное знание о единичных вещах.

В творчестве Б.Спинозы достиг своей кульминации пантеизм. Философ соединил поня­тие Бога с категорией субстанции, а получившееся единое понятие отождествил и с приро­дой. Бог не стоит над природой, а «находится» в ней как внутренне присущая ей причина. Бог есть «первая причина всех вещей, а также причина самого себя», утверждал мыслитель. В этой связи Б.Спиноза отверг также и идею творения в отношении мира в целом. По его мнению, Бог-субстанция действует в силу необходимости собственной природы. Вместе с тем, в отношении конкретных объектов субстанция выступает как «природа творящая», и поэтому единичные вещи есть «природа сотворенная». Бог не характеризуется и никакими человеческими признаками, в силу чего его нельзя представить образно и можно лишь пони­мать умственно.

Субстанция имеет неограниченное количество атрибутов (неотъемлемых свойств), при­чем в мире природы и человека мы пока замечаем проявления лишь двух из них — протя­женности и мышления. Природа-Бог является вечной и бесконечной, единой и неделимой, она «составляет один индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в целом». Иными словами, суб­станция покоится, в отличие от всегда имеющих внешнюю причину своего существования конечных вещей, которые перемещаются в пространстве и во времени. Такая трактовка суб­станции привела Б.Спинозу к выводу о том, что в мире все обязательно является следствием чего-то иного. Поэтому во Вселенной господствует жесткий детерминизм, и в ней нет ника­ких случайностей, а тем более чудес. Кажущиеся чудесными события — это на самом деле всего лишь то, причина чего еще непознана.

Даже Бог-субстанция хотя и совершенно свободен, действует в силу необходимости соб­ственной природы. Тем более, человек «без остатка включен в цепь мировой детерминации». Люди осознают свои желания, но большей частью не понимают находящихся вне себя при­чин, их вызывающих. Поэтому у нас и складывается ложное убеждение о свободе собствен­ной воли. Однако Б.Спиноза вовсе не отрицал свободу полностью. Он только понимал ее в противопоставлении не необходимости, а произволу. Если человек будет действовать напе­рекор естественному ходу мировых событий, то это, будучи произволом, лишь усилит его не­свободу. Иными словами, следующего судьбе она без особых потрясений ведет в необходи­мом направлении, а непокорного — насильно влечет за собой. Люди могут лишь познать ход мирового процесса, чтобы сообразовать с ним свою жизнь. Поэтому свобода, согласно Б.Спинозе, является познанной необходимостью.

Истинно свободному человеку следует отрешиться от радости и печали, влечений и страха. Скажем, страх смерти есть по существу вид рабства: «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти». Несчастья людей являются таковыми только для них, но для Вселенной они представляют просто временное нарушение равновесия, преходящий диссо­нанс. Таким образом, для Б.Спинозы свободный человек — это лишь фактически отрешив­шийся от мира философ-мудрец. Оценивая учение нидерландского мыслителя о необходимо­сти и свободе, следует отметить, что в конечном мире все явления действительно могли бы быть однозначно обусловлены другими явлениями. Однако Б.Спиноза не видел, что в рисуе­мом им бесконечном мире, наряду с необходимостью, должна иметь место и случайность, возникающая в точках пересечения необозримого количества необходимых процессов. По­этому в мире нет фатального детерминизма и события имеют большей частью вероятный ха­рактер.

В своих социально-философских воззрениях Б.Спиноза в целом придерживался теории общественного договора. Вместе с тем, по его мнению, переход от естественного к граждан­скому состоянию был связан не только с этим договором, но и в значительной степени с раз­делением трудовых функций между людьми. Б.Спиноза являлся также сторонником демо­кратии и разумного социального устройства. Все граждане должны иметь возможность управлять государством, кроме того, «людей нужно вести так, чтобы им представлялось, что они не ведомы, но живут по своей воле и что решают свои дела совершенно свободно». Зако­ны должны побуждать людей жить не в страхе, а в надежде на увеличение собственности и достижение более высокого общественного положения.

Рационалистом являлся также талантливый немецкий мыслитель Готфрид Вильгельм Лейбниц — философ, математик и изобретатель. Однако теорию врожденных идей Р.Декарта он критиковал. По его мнению, человеческий разум обладает не готовыми идеями, а лишь врожденными принципами. Нашей душе присущи тенденции и потенциаль­ные возможности, которые могут впоследствии развиваться, приобретая форму идей. Вместе с тем, Г.Лейбниц не отвергал и некоторые утверждения сенсуализма, в частности, признавал очень важную роль опыта и чувств в познании. Принимая тезис сенсуализма «нет ничего в разуме, что не прошло бы раньше через чувства», философ дополнил его собственной идеей: «кроме самого разума» (врожденных принципов). Чувственное познание дает нам лишь «истины факта», которые касаются единичных вещей, носят случайный характер и ниже «вечных истин» разума. Последние всеобщи и необходимы, а достигнуть их позволяет только рациональное познание. Чудес в мире нет, они существуют «лишь по видимости и по отно­шению к нам», когда мы не можем объяснить то или иное событие. Г.Лейбниц полагал, что постижение человеком мира имеет определенные пределы, поскольку «только Высший ра­зум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все ос­нования и все следствия».

Г.Лейбниц одним из первых отстаивал четко выраженные позиции деизма(от латинско­го «деус» — Бог), согласно которому Всевышний, сотворив мир, далее уже не принимает ни­какого участия в нем и не вмешивается в закономерное течение его событий. Бог выступает как абстрактное и внеприродное существо. Согласно Г.Лейбницу, он имеет три атрибута, ко­торые только и позволили появиться миру из небытия: «могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, волю, кото­рая производит изменения или созидания».

Особенно большое внимание немецкий философ уделил проблеме субстанции. По его мнению, субстанция должна иметь собственную внутренне присущую ей активность, а не просто один раз быть приведенной в движение Богом. В противном случае в мире не под­держивался бы процесс постоянного изменения. Не дает возможности объяснить причину движения Вселенной и вывод Б.Спинозы о единстве субстанции, поскольку это ведет к отсут­ствию в ней взаимодействия принципиально разных элементов. Наконец, Г. Лейбниц не со­гласился и с дуализмом Р.Декарта, отмечая, что субстанция должна обобщать все проявле­ния бытия, в том числе и сознание человека.

На основе этих критических положений философ развил учение о наличии в мире бес­численного множества субстанций или монад(от греческого «монос» — один, единый). Мо­нады абсолютно просты, они лишены частей и едины, неуничтожимы и неповторимы, вечны и полностью замкнуты (то есть не испытывают никакого внешнего влияния). Субстанции объединяют материальное и духовное, правда, при ведущей роли последнего. Поэтому они также бестелесны и представляют собой непространственные точки. Будучи духовными еди­ницами бытия, монады обладают внутренней активностью и изменчивостью, являются носи­телями силы: «субстанция есть существо, способное к действию».

В философии Г.Лейбница мир предстал живым и одушевленным, наполненным бесчис­ленным «собранием душ»; повсюду во Вселенной разлита «первичная активная сила, кото­рую можно назвать жизнью». Великий ученый выдвинул идею, предвосхитившую закон со­хранения энергии: «постоянно существует одна и та же сила, энергия, и она переходит лишь от одной части к другой, следуя законам природы». Поскольку монады полностью непо­вторимы, то в мире нет и абсолютно равных вещей, даже двух одинаковых капель воды. Лишь пассивной способностью восприятия обладает низшая форма субстанций, из которых слагаются предметы неживой природы. Способны иметь ощущения и более ясные представ­ления монады высшей степени, и из них состоят биологические объекты. Человек же представляет собой такую совокупность, организующую роль в которой играют обладающие сознанием монады наивысшей степени развития. Учение Г.Лейбница характеризуют как «идеалистический плюрализм».

Заслуга немецкого философа в том, что он высказал некоторые положения, имеющие диалектическую направленность. Во-первых, мыслитель в определенной мере приблизился к принципу всеобщей связи явлений и процессов. В его системе каждая субстанция не только уникальна, но и отражает в себе все другие и мировой порядок в целом. В универсуме (Вселенной) «все дышит потенциальным согласнием». Во-вторых, Г.Лейбниц выдвинул идею универсальности развития, каждая последующая ступень в котором выявляет то, что было более или менее скрыто и туманно в предшествующей. Правда, при этом философ счи­тал, что все изменения в мире протекают только посредством предельно малых количествен­ных прибавлений и «природа не знает скачков», а качество полностью сводимо к количеству. Диалектика же признает скачок как процесс перехода количественных изменений в качест­венные. В-третьих, Г.Лейбниц приблизился к принципу единства материи и ее атрибутов. Каждая монада наделена «активной силой», при этом движение, пространство и время рас­сматривались философом в тесной связи с телами и составляющими их монадами. Г.Лейбниц — автор реляционной концепции пространства и времени, согласно которой они не отдель­ные от субстанции сущности, а ее неотъемлемые свойства. В преобразованном виде эта кон­цепция принята и в современной науке.

Как и многие мыслители того времени, автор монадологии склонялся к жесткому детер­минизму. Он полагал, что образование совокупностей монад (то есть вещей) не является слу­чайным и определено «предустановленной гармонией». Бог создал наиболее разумно устро­енную Вселенную, и он «ничего не делает без основания».³⁷ Немецкий ученый даже пытался обосновать утверждение о том, что «этот мир является наисовершеннейшим из возможных миров». Правда, в нем имеются зло и недостатки, причина которых кроется в ограниченно­сти и конечности отдельных вещей. Если же рассматривать всю Вселенную, то добро значи­тельно превосходит зло, и этот перевес в нашем мире больше, чем в любом другом возможном. Иными словами, зло — это неизбежный спутник добра, а отдельные недостатки — не­обходимое условие гармонии универсума в целом.

Г.Лейбниц внес заметный вклад в историю философии. Он указывал, что мыслители разных направлений так или иначе движутся к истине, отражая ее в каких-то моментах: «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают». Интересно, что именно Г.Лейбниц одним из первых употребил в отно­шении некоторых философов термин «материалисты», а других — «идеалисты». Немецкий ученый считал, что сам он поднимается над обоими этими направлениями, хотя часто кон­статировал свою приверженность учению Платона.

Творчество Ф.Бэкона и Р.Декарта, Т.Гоббса и Д.Локка, Б.Спинозы и Г.Лейбница свиде­тельствует о преобладании в раннее Новое время духа рационализма и гносеологического оптимизма. Основание для уверенности в разумности бытия и возможности познания чело­веком мира давали мыслителям бурное развитие науки и техники, развертывание промыш­ленной революции. Вместе с тем, рационализм имел и некоторые слабые в теоретическом от­ношении стороны. Поэтому возникла и своеобразная реакция на культ Разума, и ее выраже­нием стали антирационалистические тенденции в творчестве продолжателей сенсуалистиче­ской традиции, английских мыслителей Д.Беркли и Д.Юма.

Философия английского епископа Джорджа Беркли проникнута реши­тельным отрицанием материализма. Именно поэтому он старался удалить из сенсуалистиче­ских концепций предшественников (прежде всего Д.Локка) все материалистические положе­ния и на такой основе разработать учение субъективного идеализма. Для обоснования своих взглядов английский философ прежде всего заявил о приверженности позиции крайнего но­миналистического сенсуализма. Он доказывал, что «все, что существует, единично». В ре­зультате абстрактные понятия являются только заблуждениями ума, и у них нет никакого объективного содержания. Это особенно относится к категории материи, которая является «пустой» и совершенно ничего не отражает, ибо материи вообщенет, а есть лишь единичные вещи. Д.Беркли посчитал, что таким образом изымается краеугольный камень материи из систем атеистов, после чего «все здание неминуемо развалится».

Д.Беркли переосмыслил учение Д.Локка о первичных и вторичных качествах. Он утвер­ждал, что все воспринимаемые с помощью органов чувств качества вещей являются исклю­чительно вторичными или «существующими в духе». Иными словами, все объективные каче­ства (размеры и геометрическая форма, механическое движение и плотность) сводятся ко вторичным, то есть ощущениям человека (цвету и звуку, запаху и вкусу). Скажем, величина по Д.Беркли — это процесс нашего восприятия, так как один и тот же предмет нам кажется то большим (при малой от него удаленности), то небольшим (при значительном от него расстоянии). Таким образом, свойства внешних предметов были полностью отождествлены им с ощущениями этих свойств человеком. По мнению Д.Беркли, ощущения дают нам знания только о самих себе, они для нас — единственная реальность. Философ также доказывал, что возникающие на основе ощущений идеи похожи только на другие идеи, но отнюдь не на предметы. В результате в учении Д.Беркли ощущения стали по сути дела стеной, отделяющей сознание от внешнего мира.

Подобный ход мысли не только привел английского мыслителя к заключению, что «объект и ощущение одно и то же», но и позволил ему заявить, что «существовать — значит быть воспринимаемым». Однако Д.Беркли не учитывал следующее. Хотя восприятия и представления первичных качеств действительно вытекаютиз ощущений вторичных качеств (форма предмета постигается нами через цвета разного тона, насыщенности и яркости), это вовсе не означает, что вторые порождаютпервые. Но и без учета этого обстоятельства далее философ-идеалист столкнулся со значительными трудностями.

Во-первых, его рассуждения могут послужить основанием для признания существующим только одного мыслящего субъекта (например, самого Д.Беркли) и объявления всего осталь­ного его ощущениями. Такой подход (он называется солипсизмом: от латинского «солус» — один, единственный и «ипсе» — сам) находится в очевидном противоречии со всем жизнен­ным опытом, данными науки и практической деятельностью. Во-вторых, непонятно, каким образом существуют предметы, никем не воспринимаемые. Пытаясь избежать солипсизма, Д.Беркли обосновал две идеи. Прежде всего, «когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единый дух, но как всю совокуп­ность духов» (то есть индивидуальных сознаний) и тела поэтому существуют и в промежутке между нашими восприятиями их. Кроме того, реальное существование чувственных вещей говорит и о том, что «они необходимо воспринимаются бесконечным духом» (Богом), в том числе и до сотворения человека. Указанными дополнениями Д.Беркли фактически соединил в своем учении элементы объективного и субъективного идеализма.

По мнению Д.Беркли, законы природы — это тот порядок, в котором высшая духовная сила (Бог) порождает в нас ощущения. В традициях сенсуализма философ решал вопрос о критериях истинности знания. Ими являются: 1) яркость ощущений; 2) простота, обозри­мость и удобство системы знаний; 3) одновременность приблизительно одинаковых воспри­ятий у разных людей; 4) согласованность ощущений. Однако первые два критерия заведомо субъективны, они зависят от особенностей человека. Рассматривая третий критерий, следует отметить, что распространенность представлений еще не означает их истинности, и это хо­рошо известно из истории духовной жизни общества. Наконец, четвертый критерий тоже яв­ляется далеко не бесспорным: геоцентрическая картина мира Птолемея была вполне согласо­ванной.

Вероятно, сознавая шаткость указанных критериев, Д. Беркли склонялся, по сути дела, к конвенционализму(от латинского «конвенцио» — соглашение). Он полагал, что истины науки — это всего лишь соглашения между учеными. Например, математические теории представ­ляют собой условные конструкции, необходимые для предсказания новых ситуаций. Соглас­но Д.Беркли, «одна и та же вещь может быть объяснена разными способами». В социальной философии английский мыслитель выступил как противник теории общественного договора. В отличие от Д.Локка, он отрицал право народа на неповиновение враждебной власти и опирался на концепцию божественного происхождения государства и права.

Принципы сенсуализма продолжил и углубил Дэвид Юм. Известный мыслитель XX века Бертран Рассел заметил, что Д.Юм «развил эмпирическую философию Локка и Беркли до ее логического конца и, придав ей внутреннюю последовательность, сде­лал ее неправдоподобной. Взгляды Юма представляют в некотором смысле тупик в развитии философии; в развитии его взглядов дальше идти невозможно». От некоторого сомнения Д.Локка в возможностях познания и конвенционализма Д.Беркли сенсуализм в лице Д. Юма пришел к агностицизму. Если Д.Локк видел источник наших ощущений во внешнем мире, а Д.Беркли — в духе, то Д.Юм отверг оба этих подхода. Он считал, что доказать, каков источ­ник наших ощущений (дух, природа или что-то иное) мы вообще не можем.

Согласно Д.Юму, любое познание начинается с опыта и чувств. Человек лишь соединяет материал, полученный эмпирическим путем, и единственно в этом состоит роль разума. Все общие идеи происходят в конечном итоге от конкретных впечатлений, и в них нет ничего принципиально нового по сравнению с тем, что есть во впечатлениях. Таким образом, по­скольку разум оперирует лишь с содержанием наших ощущений, а не с тем, что их вызывает, нельзя абсолютно точно утверждать ни то, что внешний мир существует, ни обратное. Хотя, конечно, обыденный опыт дает нам верув первое. Мы просто привыкли, что если два явле­ния постоянно следуют друг за другом, то первое есть причина, а второе — следствие: «все наши знания относительно причин и действий основаны исключительно на привычке и ... веpa является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы». Однако «после того» еще не означает «потому что». Например, объяснить, почему лишенный опоры камень падает именно вниз, по мнению Д.Юма, мы не можем. Поэтому было бы также впол­не «естественно», если бы камень падал не вниз, а вверх. Этому очень скоро было бы найдено какое-то основание в виде других наблюдаемых явлений.

Такие исходные положения привели Д.Юма к выводу, что в жизни приходится доволь­ствоваться лишь верой в определенные положения. На обыденном уровне вполне можно до­верять открытым наукой эмпирическим законам, опыту других людей и своему собственно­му. Однако полученные таким образом знания нельзя объяснить теоретически и определить строго логически, насколько они точны, как и открыть реальные, а не кажущиеся причины и следствия. Философ-скептик «продолжает рассуждать и верить, хотя и утверждает, что не может защищать свой разум при помощи разума; в силу тех же причин он должен признавать и принцип существования тел, хотя и не может претендовать на доказательство его истинно­сти с помощью каких бы то ни было аргументов». Таким образом, Дэвид Юм игнорировал роль науки и общественной практики, дающих нам доказательство истинности знания. Тем не менее, его агностицизм не являлся полностью бесплодным, ведь скептическое отношение к возможности правильного познания побуждало последующих мыслителей разрабатывать в гносеологии новые подходы, искать и находить более веские доказательства познаваемости мира.

Свой скептицизм Д.Юм распространил и на религию, критикуя рациональные доказа­тельства бытия Бога. Согласно взглядам английского философа, общество возникло не в ре­зультате акта договора, а естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе имеющегося у них врожденного чувства симпатии и осознания ими определенных общих интересов. По его мнению, движущей силой развития общества является удовлетво­рение потребностей и достижение прибыли.

Антирационалистические выводы Д.Беркли и Д.Юма не смогли оказать большого влияния на быстро развивающуюся европейскую духовную культуру, и к середине XVIII века в ней сложилась вполне устойчивая рационалистическая традиция. Последователи Ф.Бэкона и Р.Декарта развивали рационалистические идеи применительно к самым разным философ­ским проблемам. В частности, это нашло выражение в теории общественного договора Т.Гоббса и идеях Д.Локка о возможности изменения социальных порядков к лучшему, пан­теизме Б.Спинозы и концепции «предустановленной гармонии» Г.Лейбница. Вместе с тем, в философском мировоззрении XVII — начала XVIII веков важную роль по-прежнему занима­ла идея Бога, который обычно рассматривался как первоисточник движения и гарант со­блюдения мировых законов.

Новый импульс развитию рационализма в XVIII столетии придало так называемое про­светительство— движение представителей прогрессивной общественной мысли в ряде пе­редовых стран Европы и Америки. Просветителиобосновывали идеалы грядущего капита­листического общества (гражданские права и свободы, юридическое равенство и гарантии частной собственности) и теоретически подготавливали буржуазные революции. Заметное значение имела деятельность просветителей в Англии и Германии, Италии и США. Однако наиболее яркое выражение идеи Просвещения получили во Франции, и прежде всего именно отсюда они распространялись по Европе.

2.3.3. Философия французского Просвещения.

Философия французского Просвещения и тесно связанный с ней французский механи­стический материализм стали важнейшим явлением духовной жизни Европы XVIII века. В это время потребности совершенствовавшегося капиталистического производства способст­вовали не только ускоренному развитию науки и техники, прогрессу культуры и изменению социальных отношений, но и повышению роли разума в общественном сознании. Заметно усилилась связь философии с точными науками, изучающими человека — физиологией и анатомией, биологией и медициной. Рационализм из области гносеологии был более после­довательно, чем в предыдущем столетии, распространен на понимание человека и общества, устройства природы. В представлении французских философов XVIII века Вселенная законо­сообразна и самоупорядочена, не нуждается во внешней детерминации и обладает способно­стью к самовоспроизводству. Просветителей объединяли вера в особую силу человеческого разума и критика церкви (в ряде случаев перерастающая даже в осуждение принципов рели­гии как таковой).

Человек рассматривался ими как разумное по своей природе существо, обладающее безгра­ничными возможностями в познании и практическом преобразовании мира. Люди потенциаль­но свободны и равноправны, они активны и поэтому могут перестроить антигуманные общественные отношения на началах равенства и справедливости, установить «царство Разума». Важ­нейшую роль в деле такого преобразования играет «просвещение» народных масс и очищение сознания человека от всяческих, прежде всего религиозных предрассудков. Мыслители полага­ли, что улучшить жизнь в обществе можно также благодаря развитию наук, искусств и ремесел, строгому соблюдению законов и целесообразному государственному управлению.

Для французских просветителей и материалистов характерно также весьма скептическое отношение к авторитетам. В их учениях «религия, понимание природы, государственный строй — все было подвергнуто самой беспощадной критике, все должно было предстать пе­ред судом разума и либо оправдать свое существование, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал единственным мерилом всего существующего». Французские философы XVIII века выступали за свободу научного и философского мышления, художественного творчества и гражданских мнений. Они критиковали абсолютизм, сыграв большую роль в идеологической подготовке Великой французской буржуазной революции.

Определяющую роль в становлении философии французского Просвещения сыграл Шарль Луи де Монтескье. Основное внимание этот мыслитель уделял социально-философским проблемам. Его заслуга заключается в том, что он попытался объяснить возник­новение и развитие общества на основе естественных факторов. Ш.Монтескье не согласился с Т.Гоббсом в вопросе о причинах образования государства. Жизнь древних людей была вовсе не «войной всех против всех», а таким состоянием, в котором «естественными законами» явля­лись (из-за неспособности одинокого человека выжить) необходимость для людей жить в мире с себе подобными и обращаться к ним с просьбой о помощи. Борьба же началась тогда, когда люди объединились, и протекала она из-за стремления каждого человека извлечь выгоду за счет других. В конце концов острые конфликты и побудили установить общие для всех зако­ны. Таким образом, по убеждению мыслителя, право обусловлено глубокими социальными противоречиями, и с ним неразрывно связано образование государства.

Большое значение Ш.Монтескье придавал принципу разделения властей на законодатель­ную, исполнительную и судебную. Эти ветви власти должны сдерживать претензии друг друга на неограниченное влияние с тем, чтобы не мог возникнуть деспотизм. Одним из первых фран­цузский философ обосновал и возможность федеративного устройства государства, в рамках которого отдельные территориальные образования имели бы определенные права. В произве­дении «Персидские письма» Ш.Монтескье критиковал общественные порядки во Франции и выступал против деспотии, считая, вместе с тем, наилучшей формой государственного правле­ния монархию. В ряде работ (прежде всего «О духе законов») развивалась мысль об объектив­ности законов социальной жизни людей, которые не зависят от произвола отдельных лиц, пусть даже самых выдающихся. Так, согласно Ш.Монтескье, Рим пал не из-за ошибок правите­лей, а от установления деспотической императорской власти, которая подавила свободу. В ре­зультате пришла в упадок нравственность, и резко снизилась мотивация к труду.

Попытку объяснить общество Ш.Монтескье предпринял в рамках концепции географи­ческого детерминизма. По его мнению, общественное устройство и законы страны обуслов­лены ее размерами и географическим положением, естественными границами и рельефом ме­стности, климатом и характером почвы. Например, жаркий климат порождает лень и мало­душие, усиливает страсти и не способствует проявлению гражданской доблести, и поэтому именно он является одной из причин возникновения деспотического правления. Напротив, холодный климат способствует развитию мужества и свободы. По мнению французского фи­лософа, важную роль в прогрессе общества играют также совершенствование земледелия, ремесел и орудий труда. Что касается объяснения природы, то Ш.Монтескье в этом вопросе стоял на позициях деизма.

Виднейшим мыслителем французского Просвещения является Франсуа Мари Аруэ (Вольтер). Он подверг резкой критике идеалистические учения Д.Беркли и Г.Лейбница, заметив, что «современная наука в лице Ньютона и Бойля подтвердила древние философские предвидения Демокрита, Эпикура и Лукреция», показав, что «элементы мира материальны..., являются протяженной и непроницаемой субстанцией». Вместе с тем, Ф.Вольтер пытался доказать, что творцом мира является все же Бог, который придал миро­зданию движение и установил законы природы, создал живые существа и даровал им актив­ную силу. Однако Бог в понимании мыслителя — это «не жестокий тиран средневековой ре­лигии, а просвещенный деспот, философ на троне. Ему не нужно жертв и курений, их заменя­ет стоическая покорность судьбе. Спокойствие — молитва философа». Правда, в конце жизни под влиянием критики французских материалистов Ф.Вольтер стал считать, что дви­жение неотъемлемо присуще материи, подобно протяженности и непроницаемости, а сам мир существовал всегда. Бога он теперь рассматривал как некий «принцип действия», внут­ренне присущий природе и «совечный» с ней. Таким образом, великий французский мысли­тель эволюционировал от деизма к пантеизму.

Ф.Вольтер считал, что философия, наука и история всех религий указывают на бытие все­могущего существа. Но наибольшие надежды философ возлагал на так называемое моральное доказательство Бога. Для общего блага необходимо, по мнению мыслителя, чтобы существо­вал Бог, вознаграждающий и мстящий, служащий для нас одновременно уздой и утешением: «если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Вера в высшее всемогущее существо по­лезна для порядка в обществе и особенно для соблюдения моральных норм. Ф.Вольтер замечал, что «если Бога вообще нет, то человек превращается в «чудовище», которое «оказывается са­мому себе Богом», принося для собственной особы в жертву все, что стоит на пути. Атеизм — это «благовидный предлог» для оправдания «неблаговидных деяний». В спокойных условиях к нему еще можно отнестись снисходительно (так, Эпикур был вполне достойным человеком), однако «среди бурь жизни общественной» он приводит ко всевозможным злодействам. Вместе с тем, Ф.Вольтер отрицал бессмертие души. Философ весьма критически относился к церкви и в полемике даже эмоционально призывал раздавить ее, как «гадину». Он осуждал религиозный фанатизм и нетерпимость, деспотический произвол.

Согласно Ф.Вольтеру, стоящий над миром Бог не может опекать каждого человека и полностью определять его судьбу. Поэтому люди имеют свободу воли, понимаемую филосо­фом как «исключительную возможность действовать». В результате в истории не имеется никакой предопределенности событий, отсутствует всякий промысел. В произведении «Кандид» Ф.Вольтер подверг острой критике идею Г. Лейбница о сотворенном Всевышним «наисовершеннейшем из возможных миров», в котором человек по сути дела ничего не мо­жет изменить к лучшему. В работе «Философия истории» мыслитель исходил из того, что Бог создает природу, но историю люди все же делают только сами. Однако это вовсе не оз­начает, что по прихоти правителей общество может развиваться в любом направлении.

Помимо желаний правителей, в любом обществе есть огромное количество сталкиваю­щихся между собой интересов. История предстает как борьба различных идей, «мнения пра­вят миром». Вместе с тем, история общества — это и процесс совершенствования материаль­ного производства желающими благодаря этому жить лучше людьми. Поэтому совокупный результат действий людей в обществе не в силах определить ни один конкретный индивид. Таким образом, Ф.Вольтер приблизился к категории исторической закономерности и ввел понятие «дух времени». Правда, эта идея была им недостаточно разработана, однако ясно, что имелись в виду по сути дела сложившиеся объективные условия жизни людей (духовные и материальные). В этой связи великий французский мыслитель считал гораздо более важ­ным изучать не деяния королей и их дворов, а историю искусств (то есть промышленности, сельского хозяйства и ремесел). Ф.Вольтер отмечал, что если люди действуют наперекор «духу времени», то достижение ими своих целей становится крайне затруднительным.

Большое значение имело обоснование великим французским просветителем принципа толерантности, согласно которому общество должно быть терпимым к различиям в полити­ческих, религиозных и других воззрениях людей. Для развития общества необходимо, чтобы человек был вправе свободно высказывать свое мнение. При этом Ф.Вольтер выступал за политическое и юридическое, но вовсе не социальное (имущественное) равенство. На протя­жении своей долгой жизни мыслитель постепенно разочаровывался в своих надеждах на про­свещенного правителя.

Жан-Жак Руссо сравнительно мало интересовался проблемами приро­ды, решая их в духе деизма. Для него отрицание Бога — это путь к подрыву основ общест­венной морали, поскольку «нравственное чувство есть чувство религиозное». В гносеологии Ж.-Ж.Руссо отстаивал позиции сенсуализма. Главное же внимание мыслитель уделял соци­альным проблемам. Он резко критиковал современное ему общество за подавление свободы человека и вопиющее неравенство людей, деспотизм и насилие, считая, что несправедливость существующего социального устройства явилась результатом противоречивости историче­ского процесса. Поэтому Ж.-Ж.Руссо идеализировал далекое прошлое человечества. По его мнению, люди тогда жили в естественном состоянии, потребности их были просты и не вре­дили здоровью и душам. Существовало реальное равенство в «естественных правах» (на жизнь, здоровье и т.п.), и никто не возвышался над другим.

В то время как Т.Гоббс и многие другие исследователи рассматривали древнего челове­ка как злобное и кровожадное, коварное и агрессивное существо, Жан-Жак Руссо видел в дикаре добродушие и справедливость, доверчивость и дружелюбие. Появление же «гражданского общества» и развитие культуры привело к весьма негативным последствиям, поскольку постепенно стали создаваться «искусственные потребности», удовлетворение ко­торых носит спорный характер. Просветитель был убежден, что «наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства», и прогресс испортил людей, на­рушив их естественную гармонию с природой. В этой связи «культуру» высших классов Ж.-Ж. Руссо противопоставил «естественности» народной жизни, больше связанной с природой.

По мнению Жан-Жака Руссо, особенно большое число бед обрушилось на человечество с возникновением частной собственности (не являющейся естественным правом человека). Именно она породила неравенство и жажду наживы. В результате люди были ввергнуты в «ужасное состояние вражды». Для того, чтобы как-то преодолеть это состояние, понадоби­лось заключение общественного договора и появление государства и законов, которым под­чинился народ. Однако государство из института, обеспечивающего свободу и безопасность граждан, со временем стало органом подавления и угнетения людей, их отчуждения от мате­риальных и духовных благ. Неравенство между бедными и богатыми превратилось в нера­венство между властвующими и подданными. Наконец, дальнейшее развитие базирующегося на частной собственности общества привело к сосредоточению власти в одних руках и появ­лению деспотизма. Имеющий неограниченную власть правитель стал обманывать и законы, и народ. По отношению к деспоту все остальные члены общества равны в своем бесправии. Но именно это напоминает людям о их потенциальном равенстве и утраченных когда-то одинаковых естественных правах.

На основе такого понимания теории общественного договора Ж.-Ж. Руссо критиковал феодально-абсолютистское государство и обосновал право народа на восстание против дес­пота. Потерявший когда-то естественную свободу человек может ее возвратить, но уже как свободу гражданскую. Вместе с тем, полного возврата к прошлому не произойдет, поскольку государство сохранится, однако оно станет построенной на разумных началах народной рес­публикой. Только при таких условиях можно будет осуществить идеалы Свободы, Равенства и Братства. Единственным правителем общества мыслитель считал «объединенный народ», который сам осуществляет власть в собственных интересах и является гарантом достойного развития всех и каждого.

Суверенитет народа неотчуждаем и неделим. Поэтому, по мнению Ж.-Ж. Руссо, в буду­щем обществе высшим органом власти должно быть народное собрание. Оно доверяет на определенное время исполнительную власть правителю (или правителям) и имеет право в любое время ее ограничить, изменить или отнять. Осуждая частную собственность, француз­ский просветитель понимал, что она глубоко укоренилась в общественных традициях. Кроме того, именно собственность может гарантировать имеющему ее человеку независимость и свободу, только она может внести в его жизнь покой и уверенность в своих силах. Поэтому частную собственность следует сохранить и даже освятить законом, но ограничить, и не до­пускать существования ни богатых, ни нищих. По сути дела, философ идеализировал мелкую (прежде всего крестьянскую) собственность. Таким образом, в отличие от Ф.Вольтера, Жан-Жак Руссо выступал не только за юридическое, но и экономическое равенство в обществе.

В противоположность Ж.-Ж. Руссо, творчество Жана Антуана Кондорсе было проникнуто идеей прогресса и историческим оптимизмом. По-видимому, сказалось личное участие Ж. Кондорсе во французской буржуазной революции конца XVIII века. По его мнению, «природа не определила никаких границ совершенствованию человеческих спо­собностей». Философ был убежден, что настанет время, «когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми». Движущей силой человеческого развития в его ис­торической концепции является разум. Ж.Кондорсе резко выступал против религии и «всяческих суеверий», являлся сторонником республиканской формы правления. При этом социальное неравенство французский мыслитель-революционер считал естественным и неиз­бежным, хотя и полагал, что его необходимо сгладить.

Благодаря Ш.Монтескье и Ф.Вольтеру, Ж.-Ж. Руссо и Ж.А.Кондорсе в европейской фи­лософии XVIII века сформировался культ человеческого разума. Эти мыслители рассматри­вали разум как основное средство преобразования общества на началах равенства и спра­ведливости. Вместе с тем, в объяснении природы они стояли на позициях деизма. Однако в середине XVIII столетия во французском Просвещении выделилось направление еще более последовательных сторонников рационального объяснения мира — французский материа­лизм. Представители этой философской школы были просветителями в объяснении общест­ва, однако они внесли заметный вклад и в развитие научно-философского подхода к миру в целом. Для обоснования своих философских концепций французские материалисты активно применяли научные данные, особенно достижения естествознания своего времени.