Альберт Швейцер Культура и этика. Альберт Швейцер. Культура и этика
 Скачать 2.02 Mb.
|
|
Почему не удается мыслить их соединенными? В этике самоотречения заложена где-то ошибка, в результате которой она понимается слишком узко. Социальный утилитаризм занимался в принципе только вопросом самоотречения ради людей и ради человеческого общества. Напротив, этика самосовершенствования есть нечто универсальное. Она имеет дело с отношением человека к миру. И если этике самоотречения суждено сблизиться с этикой самосовершенствования, то первая должна также стать универсальной и направить деятельность человека не только на другого человека и общество, но и вообще на всякую жизнь, где бы она ни проявлялась в мире. Однако прежняя этика не стремилась сделать ни одного шага к углублению понятия самоотречения. Подобно аккуратной хозяйке, которая, убрав комнату, закрывает дверь, заботясь о том, чтобы в комнату не вошла собака и не испачкала лапами чистый пол, европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы в их этику не пробрались никакие звери. Упорство, которое они проявляют, стремясь узаконить и возвести в принцип традиционное бездушие, граничит с нелепостью. Они или вообще отбрасывают чувство сострадания к животным, или всячески принижают его. Если же они допускают это чувство в несколько большем размере, то стараются оправдать его всеми средствами, а иногда чуть ли не извиняются за него. Может показаться, что Декарт с его утверждением, что животные - это машины, околдовал всю европейскую философию. Даже такой значительный мыслитель, как Вильгельм Вундт, превратно подает свою этику. Он, например, пишет: "Объектом сочувствия может быть только человек... Животные сотворены вместе с нами; этим словом наш язык подтверждает, что лишь восходя к конечной причине всего сущего - акту творения, мы можем признать их в какой-то мере близкими нам. Поэтому по отношению к животным у нас могут возникать душевные движения, родственные сочувствию. Но для настоящего сочувствия недостает всегда основного условия - внутреннего единства нашей воли с их волей". Венцом этой мудрости является утверждение, что о чувстве радости у животных вообще не может быть и речи - как будто Вундт никогда не видел, как пьет воду бык, когда испытывает жажду. Кант резко подчеркивает, что этика имеет дело с вопросом о долге человека по отношению к другому человеку. "Человеческое" обращение с животными он вынужден оправдывать, рекомендуя рассматривать его как упражнение, способствующее развитию чувства соучастия к другим людям. Бентам признает чувство сострадания к животному также главным образом как средство, противодействующее развитию бессердечия у людей, хотя он иногда и говорит о нем, как о само собой разумеющемся. В своей книге "Происхождение человека" Дарвин упоминает, что чувство симпатии, господствующее в социальном инстинкте, может стать в конце концов настолько сильным, что способно будет распространиться на всех людей и даже на животных. Однако подробно Дарвин не занимается этой проблемой и значением данного факта, довольствуясь тем, что формулирует этику человеческого стада. Европейское мышление признает в качестве догмы, что этика, собственно, имеет дело с отношением человека к человеку и обществу. Попытки свергнуть эти устаревшие представления, предпринятые Шопенгауэром и Штерном, не были правильно поняты. Такая отсталость тем более необъяснима, что индийская и китайская философии на заре своего развития рассматривали этику как учение о доброжелательном отношении ко всем существам. Интересно, что они пришли к этой точке зрения независимо друг от друга. Вряд ли можно предполагать - как это обычно делается, - что тонкие и глубокие заповеди относительно обращения с животными, изложенные в популярной китайской этике, в книге "Кан-ин-пен" ("О наградах и наказаниях"), сформировались под влиянием буддийской морали *. (* Книга эта создана около XI века н. э. "Обращайтесь человечно с животными, не причиняйте боли насекомым, растениям и деревьям", - гласит одно из изречений этой книги. В ней запрещается: "дразнить людей и животных, стрелять из лука в птиц, охотиться на четвероногих, изгонять насекомых из разных щелей, пугать птиц, спящих на дереве, забивать норы и разрушать гнезда птиц". Наслаждение охотой осуждается в ней как тяжкое моральное преступление.). Они не упражняются в метафизических размышлениях относительно единства всех существ, как это отмечалось в развитии индийской этики, в них говорит живое этическое ощущение мира, и оно заставляет их сделать все выводы, кажущиеся им просто естественными. Если европейское мышление противится тому, чтобы придать самоотречению универсальный характер, то это связано с его стремлением создать рациональную этику, содержащую общезначимые рецепты. Но перспектива создания такой этики реальна только в случае, если она имеет под, собой твердую почву в сфере интересов человеческого общества. Этика же, занимающаяся вопросами отношения человека к другим существам, теряет эту основу - она поглощена целиком рассмотрением проблемы существования, как такового. Хочет она того или не хочет, но вынуждена пойти на риск бесконечной полемики с натурфилософией. Таково положение вещей. Теперь уже ясно, что объективная нормативная этика общества, если она вообще возможна в такой форме, никогда не будет действительной этикой, а будет только ее придатком. Далее также ясно, что действительная этика будет всегда субъективной, наполненной дыханием иррационального энтузиазма и полемизирующей с натурфилософией. Этика самоотречения, таким образом, не имеет оснований отказываться от так или иначе неизбежного риска. Дом ее сожжен. Она пошла в мир искать себе счастья. Итак, она осмеливается признать, что самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку. Эта этика поднимается до идеи отношения человека к человеку лишь как выражения его отношения к бытию и миру вообще. Этика самоотречения, приобретшая характер космической этики, может теперь надеяться найти точки соприкосновения и объединиться с этикой самосовершенствования, бывшей с самого ее зарождения космической. Но для того, чтобы этика самосовершенствования могла объединиться с этикой самоотречения, она должна сначала сама стать по-настоящему космической. С самого ее зарождения этика самосовершенствования была космической, так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его. Свою естественную внешнюю принадлежность к бытию человек хочет сделать внутренней, духовной, а свое пассивное и активное отношение к вещам хочет определять своим участием в этом бытии. Но в этом стремлении человек до сих пор достиг только ступени пассивного участия в мире бытия. Ему не удавалось проявить его в активной форме. В этой односторонности и заключается невозможность взаимопроникновения этики самосовершенствования и этики самоотречения и создания совершенной эпики пассивного и активного самосовершенствования. В чем же причина того, что этика самосовершенствования не смогла выйти из круга пассивности, несмотря на все предпринятые ею попытки? Причина кроется в том, что она свое духовное, внутреннее самоотречение направила на абстрактное понятие бытия, а не на действительное бытие. Поэтому она стала в ложное отношение к натурфилософии. Откуда происходит это заблуждение? Оно есть следствие трудностей, с которыми встретилась этика самосовершенствования, когда она пыталась понять себя в рамках натурфилософии. Такую же попытку предпринимала и китайская философия, правда, в несколько чуждой для нас, но глубокой форме. Она полагала, что "безличное" мирового процесса каким-то образом скрывает тайну истинно этического. В соответствии с этим китайская философия, определяя сущность духовного самоотречения ради бытия, утверждала, что люди отрешаются от своих внутренних субъективных мотивов и подчиняют свое поведение законам объективности, которые они открывают в мировом процессе. Много усилий приложили Лао-цзы и Чжуан-цзы, чтобы выяснить это глубокое "становление в подобие миру". Удивительно звучат мелодии такой этики в "Дао-дэ-дзине" Лао-цзы, но они не образуют симфонии. Смысл событий для нас не понятен. Все, что мы знаем о нем, сводится к тому, что всякая жизнь "проживается". Истинной этикой жизни "в соответствии со смыслом событий" была бы, во всяком случае, этика Ян-цзы и Ницше. Напротив, предположение о том, что в мировом процессе господствует объективность, подающая пример для поведения людей, есть не что иное, как попытка этического истолкования мира, предпринятая при очень скудном арсенале средств. Это бытие в соответствии со смыслом мира у Лао-цзы и Чжуан-цзы означает внутреннее освобождение от душевного беспокойства и от внешних событий, связанное с ослаблением всяких тенденций к активности. Там, где жизнь в соответствии со смыслом мира создает действительно активную этику, как это было у Конфуция и Мо-цзы, там и смысл мира получает иное толкование. Там, где вообще человеческое мышление возводит "бытие-в-подобие-миру" в этику, - там этическая воля человека так или иначе приписывает мировому духу этический характер с тем, чтобы найти в нем самое себя. Так как в мировом процессе нельзя обнаружить мотивов этических действий, то этика самосовершенствования должна слить пассивную и активную этику в простом акте духовного, внутреннего самоотречения ради бытия. Из этого акта, как такового, без предварительного признания какого-либо этического качества бытия она должна вывести обе этики. Только в этом случае мышление приходит к совершенной этике, не впадая при этом в наивность и не прибегая к хитроумным уловкам. Все это и составляет ту проблему, над решением которой напрасно билась этическая мысль всех времен и народов, мысль, рассматривавшая эту проблему в духе истинной натурфилософии. У китайцев, индусов, стоиков, Спинозы, Шлейермахера, Фихте, Гегеля, в мистике единения с абсолютом - всюду она превращалась в этику смирения и внутреннего освобождения от мира и никогда - в этику активной деятельности в мире и воздействия на мир. Очень редко она действительно признавала, что не достигла удовлетворительных результатов. Обычно она только расширяла свои основы и пыталась любым путем поддержать активную этику и связать ее в какой-либо форме с этикой смирения. Чем последовательнее философы, тем скромнее были результаты. У Лао-цзы и Чжуан-цзы, у брахманов и Будды, у ранних стоиков, у Спинозы, Шлейермахера и Гегеля, у великих монистических мистиков активная этика сведена почти к нулю. У Конфуция, Мэн-цзы, индуистских мыслителей, представителей позднего стоицизма и у И.-Г. Фихте она делает большие усилия, чтобы утвердить себя. Ей удавалось это сделать только в той мере, в какой она призывала на помощь наивное и явно искусственное мышление. Всякое миро- и жизневоззрение, которое намерено полностью удовлетворить мышление, есть мистика. Мировоззрение должно стремиться указать смысл жизни человеку таким образом, чтобы он не успокаивал себя идеей о том, что закономерно существует в бесконечном бытии, оно должно сделать это так, чтобы человек постиг эту закономерность в акте сознания как принадлежащую ему внутренне и духовно. Этика самосовершенствования внутренне едина с мистикой. Судьба мистики решает и ее судьбу. Создать этику самосовершенствования не означает ничего итого, как обосновать этику с помощью мистики. Со своей стороны мистика представляет собой ценное миро- и жизневоззрение только в той мере, в какой она сама этична. Но ей не удается быть этической. Переживание единения с абсолютом, бытия в мировом духе, возвышения в боге - и как там еще ни называй - акт, по существу, не этический, а духовный. Индийская философия осознала это глубокое различие. Она выдвигает в различных формулировках основной тезис: "Духовность не есть этика". Мы, европейцы, остались наивными в делах мистики. То, что мы иногда причисляем к мистике, есть обычно в той или иной степени христианская - то есть, другими словами, этически окрашенная мистика. Поэтому мы и склонны заблуждаться относительно этического содержания мистики. Если проанализировать мистику всех времен и народов в целях определения ее этического содержания, то окажется, что оно ничтожно мало. Даже этика смирения, которая, кажется, закономерно принадлежит мистике, в рамках мистики более или менее значительно поражена бессилием. Вследствие отсутствия активной этики, с которой она должна бы быть связана, она теряет опору и уходит все дальше и дальше в область уже не этического смирения. Возникает мистика, которая не служит уже целям самосовершенствования, что было раньше ее глубоким призванием, а выдвигает в качестве самоцели возвышение в абсолютном. Чем чище мистика, тем дальше идет эта эволюция. Мистика становится миро- и жизневоззрением поглощенного бытия конечного бытия в бесконечном или превращается - как это было у брахманов - в гордую мистику бытия бесконечного бытия в конечном. Этика самосовершенствования, которая возникает из мистики, постоянно пребывает в опасности погибнуть в этой мистике. Тенденция мистики стать надэтической вполне естественна. Фактически отношение к бескачественному и лишенному каких-либо потребностей абсолютному не имеет ничего общего с самосовершенствованием. Она становится чистым актом сознания и приводит к духовности, столь же бессодержательной, как и само абсолютное. Чувствуя свою слабость, мистика пытается стать более этичной, чем она есть, или по крайней мере казаться более этичной. Даже индийская философия предпринимает попытки в этом направлении, хотя она, с другой стороны, смело и истинно оценивает положение и ставит духовное над этическим. Чтобы правильно определить ценность этического содержания мистики, следует проанализировать то, что она заключает в себе в качестве собственно этики, а не то, что она привносит в этику или что о ней говорит. Но тогда окажется, что этическое содержание даже христианской мистики ничтожно мало. Мистика является не другом, а, скорее, врагом этики. Она поглощает ее. И все же, несмотря на это, этика, удовлетворяющая мышление, рождается из мистики. Любая самая глубокая философия и самая глубокая религия есть в конце концов не что иное, как борьба за этическую мистику и за мистическую этику. Преисполненные стремлением создать активное миро- и жизневоззрение, мы, европейцы, не придали мистике правильного направления. Она живет у нас на птичьих правах и дает о себе знать спорадически. Инстинктивно мы чувствуем, что она находится в антагонизме с активной этикой. Поэтому мы не чувствуем никакой внутренней связи с ней. Мы совершаем огромную ошибку, полагая, что можем прийти к этическому миро- и жизневоззрению, удовлетворяющему наше мышление, отвергнув мистику. До сих пор мы лишь выдумываем миро- и жизневоззрение. Оно хорошо, ибо приобщает людей к активной этике. Но оно не истинно. Поэтому оно всегда саморазрушается. Оно к тому же и не глубоко. Поэтому европейское мышление делает людей нравственными, но поверхностно. Так как европеец предельно сыт активной этикой, рожденной выдуманным мировоззрением, то он не испытывает больше в ней никакой внутренней потребности. Наступило время, когда мы должны отказаться от этого заблуждения. Миро- и жизневоззрение активной этики только тогда глубоко и прочно овладеет мышлением, когда оно будет сформировано на основе мистики. Вопрос о том, что люди намерены сделать из своей жизни, не может быть решен, если их вытолкнут в мир "плеткой" активности, не давая возможности прийти в себя. По существу на этот вопрос может ответить лишь миро- и жизневоззрение. Оно-то и объяснит человеку его духовное, внутреннее отношение к бытию, благодаря которому пассивная и активная этика становится естественной необходимостью. Прежняя мистика этого сделать не смогла, так как она была надэтической. Мышление должно, следовательно, прийти теперь к этической мистике. Нам необходимо подняться до духовности, являющейся этической, и до этики, включающей в себя всю духовность. Только в этом случае мы станем по-настоящему жизнеспособны. Этика должна родиться из мистики. Мистика же со своей стороны никогда не должна думать, что она существует только ради самой себя. Она не цветок, а только его чашечка. Цветком является этика. Мистика же, существующая только для самой себя, есть неумная острота. Прежняя мистика ушла в надэтическое, так как она была абстрактна. Абстракция - это смерть для этики, ибо этика есть живое отношение к живой жизни. Итак, мы должны отказаться от абстрактной мистики и обратиться к мистике живой. Понятия "бытие", "абсолютное", "мировой дух" и другие подобные им выражения не обозначают ничего действительного, а только нечто вымышленное и поэтому совершенно непонятное. Действительно только то, что обнаруживается в явлениях бытия. Каким же образом мышление пускается на такое бессмысленное предприятие, а именно рекомендует человеку духовно постигнуть не связанные с действительностью мысли? Через посредство двоякого искушения - общего и особенного. Мышление, необходимо связанное с языком, усваивает зафиксированные в языке абстракции и символы. Эта монета имеет хождение лишь постольку, поскольку позволяет представлять вещи кратким способом, вместо того чтобы подавать их так обстоятельно, как они даны сами по себе. Но затем оказывается, что мышление оперирует этими абстракциями и символами так, как будто они обозначают нечто, данное в действительности. Таково общее искушение. Особое искушение состоит в том, что самоотречение человека ради бесконечного бытия заманчиво просто формулируется с помощью абстракций и символов. В результате этой операции создается впечатление, что человек приобщается к тотальности бытия, к его духовному содержанию. Все это прекрасно проделывается на словах и в мыслях. Действительность же не знает ничего о том, что индивид может обрести какое-то отношение к тотальности бытия. Так как действительность знает только бытие, обнаруживающееся в отдельных существах, то она знает только отношение отдельного существа к другому отдельному существу. Если, следовательно, мистика намерена быть истинной, то ей ничего не остается, как отбросить всякие привычные абстракций и признать, что с таким понятием бытия она ничего разумного сделать не может. К абсолютному она должна быть настолько же равнодушной, насколько равнодушен бывает к своему прежнему фетишу негр, обращенный в новую веру. Она должна с полной серьезностью обратиться к мистике действительности. Она должна отбросить все декорации и декламации сцены и вновь обрести себя в живой природе. Нет никакого понятия бытия, а есть только бесконечное бытие в бесконечных проявлениях. И только благодаря тем явлениям, с которыми я вступаю в некоторое отношение, я устанавливаю связь моего бытия с бесконечным бытием. Самоотречение моего бытия ради бесконечного бытия есть самоотречение моего бытия ради всех явлений бытия, которые нуждаются в моем участии и которым я могу отдать свои силы. Сфере моего влияния принадлежит лишь бесконечно малая часть бесконечного бытия. Все остальное проходит мимо меня, как далекие корабли, которым я подаю непонятные для них сигналы. Ради же того, что принадлежит сфере моего влияния и что нуждается в моем участии, я осуществляю духовное, внутреннее самоотречение в бесконечном бытии и придаю тем самым моему бедному существованию смысл и богатство. Река нашла свое море. В самоотречении ради абсолютного возникает только мертвая духовность. Это чисто интеллектуальный акт. В нем не даны мотивы действия. Даже этика смирения смогла влачить на этой почве интеллектуализма лишь жалкое существование. В мистике же действительности это самоотречение перестает быть чисто интеллектуальным актом и становится таким актом, в котором участвует все живое человека. В нем господствует, таким образом, духовность, которая в элементарной форме заключает в себе стремление к деятельности. Жестокая правда того, что духовность и этика имеют разную природу, теряет здесь свою силу. Здесь они едины и суть одно и то же. Отныне могут объединиться этика самосовершенствования и этика самоотречения. Они становятся теперь космическими в натурфилософии, представляющей мир таким, каков он есть. Они находят поэтому контакт в той точке, где располагается всеобъемлющая идея живого самоотречения ради живого бытия. В ней смыкаются и переплетаются пассивное и активное самосовершенствования, постигающие себя как следствие одного и того же внутреннего побуждения. Ставши единым, они не нуждаются теперь в том, чтобы создавать совершенную этику воздействия на мир на основе освобождения от мира. Совершенство уже дано. Чудесной гармонией звучит теперь этика, начиная от мелодий, в которых смирение воспринимается уже как этика, и кончая высокими тонами, в которых этика переходит в шумы мотивов, выдаваемых обществом за этику. Субъективная ответственность, и вглубь и вдаль уходящая в бесконечное, ответственность за всю жизнь, принадлежащую сфере влияния человека, ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика. Она рождается из миро- и жизнеутверждения, а осуществляется в жизнеотречении. Внутренне она связана с оптимистическим желанием. Теперь вера в прогресс уже не может быть отделена от этики подобно плохо прикрепленному колесу у повозки. Обе они прочно насажены на одну ось. Единственно возможный, содержательный, постоянно, живо и конкретно полемизирующий с действительностью принцип этики гласит: самоотречение ради жизни из-за благоговения перед жизнью. XXI. ЭТИКА БЛАГОГОВЕНИЯ ПЕРЕД ЖИЗНЬЮ Сложны и трудны пути, на которые должно вновь встать заблудшее этическое мышление. Но его дорога будет легка и проста, если оно не повернет на кажущиеся удобными и короткими пути, а сразу возьмет верное направление. Для этого надо соблюсти три условия: первое - никоим образом не сворачивать на дорогу этической интерпретации мира; второе - не становиться космическим и мистическим, то есть всегда понимать этическое самоотречение как проявление внутренней, духовной связи с миром; третье - не предаваться абстрактному мышлению, а оставаться элементарным, понимающим самоотречение ради мира как самоотречение человеческой жизни ради всего живого бытия, к которому они стоит в определенном отношении. Этика возникает благодаря тому, что я глубоко осознаю мироутверждение, которое наряду с моим жизнеутверждением естественно заложено в моей воле к жизни, и пытаюсь реализовать его в жизни. Стать нравственной личностью означает стать истинно мыслящим. Мышление есть происходящая во мне полемика между желанием и познанием. В своей наивной форме эта полемика проявляется тогда, когда воля требует от познания, чтобы оно представило ей мир в такой форме, которая бы соответствовала импульсам, скрытым в воле, и когда познание пытается удовлетворить это требование. На месте этого диалога, заранее обреченного на безрезультатность, должен прийти другой, истинный, в котором воля требовала бы от познания только того, что оно действительно само может познать. Если познание будет давать только то, что оно может познать, то воля будет получать всегда одно и то же знание, а именно: во всем и во всех явлениях заложена воля к жизни. Постоянно углубляющемуся и расширяющемуся познанию не останется ничего другого, как вести нас все глубже и дальше в тот загадочный мир, который раскрывается перед нами как всесущая воля к жизни. Прогресс науки состоит только в том, что она все точнее описывает явления, в которых обнаруживается многообразная жизнь, открывает нам жизнь там, где мы ее раньше не подозревали, и дает в руки средство, с помощью которого мы можем так или иначе использовать познанный процесс развития воли к жизни. Но ни одна наука не в состоянии сказать, что такое жизнь. Для миро- и жизневоззрения результаты познания сказываются в том, что человек не в состоянии уже пребывать в бездумье, ибо познание все больше наполняет его тайной вездесущей воли к жизни. Поэтому различие между ученым и неученым весьма относительно. Неученый, преисполненный при виде цветущего дерева тайной вездесущей воли к жизни, обладает большим знанием, чем ученый, который исследует с помощью микроскопа или физическим и химическим путем тысячи форм проявления воли к жизни, но при всем его знании процесса проявления воли к жизни не испытывает никакого волнения перед тайной вездесущей воли к жизни, напротив, полон тщеславия от того, что точно описал кусочек жизни. Всякое истинное познание переходит в переживание. Я не познаю сущность явлений, но я постигаю их по аналогии с волей к жизни, заложенной во мне. Таким образом, знание о мире становится моим переживанием мира. Познание, ставшее переживанием, не превращает меня по отношению к миру в чисто познающий субъект, но возбуждает во мне ощущение внутренней связи с ним. Оно наполняет меня чувством благоговения перед таинственной волей к жизни, проявляющейся во всем. Оно заставляет меня мыслить и удивляться и ведет меня к высотам благоговения перед жизнью. Здесь оно отпускает мою руку. Дальше оно может уже меня не сопровождать. Отныне моя воля к жизни сама должна найти свою дорогу в мире. Познание открывает мне мое отношение к миру не тогда, когда пытается возвестить мне, что означают те или иные проявления жизни в масштабе всего мира. Оно не оставляет меня на поверхности, но ведет в глубины. Оно ставит меня внутренне в отношение к миру и заставляет мою волю переживать все, что ее окружает, как волю к жизни. Философия Декарта исходит из положения "Я мыслю, следовательно, я существую". Это убогое, произвольно выбранное начало уводит ее безвозвратно на путь абстракции. Его философия не находит контакта с этикой и задерживается в мертвом миро- и жизневоззрении. Истинная философия должна исходить из самого непосредственного и всеобъемлющего факта сознания. Этот факт гласит: "Я есть жизнь, которая хочет жить, я есть жизнь среди жизни, которая хочет жить". Это не выдуманное положение. Ежедневно и ежечасно я сталкиваюсь с ним. В каждое мгновение сознания оно появляется предо мной. Как из непересыхающего родника, из него постоянно бьет живое, охватывающее все факты бытия миро- и жизневоззрение. Из него вырастает мистика этического единения с бытием. Как в моей воле к жизни заключено страстное стремление продолжать жизнь и после таинственного возвышения воли к жизни, стремление, которое обычно называют желанием, и страх перед уничтожением и таинственным принижением воли к жизни, который обычно называют болью, так эти моменты присущи и воле к жизни, окружающей меня, независимо от того, высказывается ли она или остается немой. Этика заключается, следовательно, в том, что я испытываю побуждение выказывать равное благоговение перед жизнью как по отношению к моей воле к жизни, так и по отношению к любой другой. В этом и состоит основной принцип нравственного. Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Фактически можно все, что считается добрым в обычной нравственной оценке отношения человека к человеку, свести к материальному и духовному сохранению и развитию человеческой жизни и к стремлению придать ей высшую ценность. И наоборот, все, что в отношениях людей между собой считается плохим, можно свести в итоге к материальному и духовному уничтожению или торможению человеческой жизни, а также к отсутствию стремления придать жизни высшую ценность. Отдельные определения добра и зла, часто лежащие в разных плоскостях и как будто бы не связанные между собой, оказываются непосредственными сторонами одного и того же явления, как только они раскрываются в общих определениях добра и зла. Но единственно возможный основной принцип нравственного означает не только упорядочение и углубление существующих взглядов на добро и зло, но и их расширение. Поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь, как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол. Если, идя после дождя по улице, он увидит червяка, ползущего по мостовой, то подумает, что червяк погибнет на солнце, если вовремя не доползет до земли, где может спрятаться в щель, и перенесет его в траву. Если он проходит мимо насекомого, упавшего в лужу, то найдет время бросить ему для спасения листок или соломинку. Он не боится, что будет осмеян за сентиментальность. Такова судьба любой истины, которая всегда является предметом насмешек до того, как ее признают. Когда-то считалось глупостью думать, что цветные люди являются действительно людьми и что с ними следует обращаться, как со всеми людьми. Теперь эта глупость стала истиной. Сегодня кажется не совсем нормальным признавать в качестве требования разумной этики внимательное отношение ко всему живому вплоть до низших форм проявления жизни. Но когда-нибудь будут удивляться, что людям потребовалось так много времени, чтобы признать несовместимым с этикой бессмысленное причинение вреда жизни. Этика есть безграничная ответственность за все, что живет. По своей всеобщности определение этики как поведения человека в соответствии с идеей благоговения перед жизнью кажется несколько неполным. Но оно есть единственно совершенное. Сострадание слишком узко, чтобы стать понятием нравственности. К этике относится переживание всех состояний и всех побуждений воли к жизни, ее желаний, ее стремления целиком проявить себя в жизни, ее стремления к самосовершенствованию. Еще больше означает любовь, потому что она одновременно содержит в себе и сострадание, и радость, и взаимное стремление. Но она раскрывает этическое содержание в некотором равенстве, пусть даже естественном и глубоком. Создаваемую этикой солидарность она ставит в отношение аналогии к тому, что иногда временно допускает природа в физическом отношении между двумя полами или между родителями и их потомством. Мышление должно стремиться сформулировать сущность этического, как такового. В этом случае оно должно определить этику как самоотречение ради жизни, мотивированное чувством благоговения перед жизнью. Если выражение "благоговение перед жизнью" кажется очень общим и недостаточно жизненным, то тем не менее оно является именно таким, которое передает нечто, присущее человеку, впитавшему в себя эту идею. Сострадание, любовь и вообще все, связанное с высоким энтузиазмом, передано в нем адекватно. С неутомимой жизненной энергией чувство благоговения перед жизнью вырабатывает в человеке определенное умонастроение, пронизывая его и привнося в него беспокойство постоянной ответственности. Подобно винту корабля, врезающемуся в воду, благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед. Этика благоговения перед жизнью, возникшая из внутреннего побуждения, не зависит от того, в какой степени она оформляется в удовлетворительное этическое мировоззрение. Она не обязана давать ответ на вопрос, что означает воздействие нравственных людей на сохранение, развитие и возвышение жизни в общем процессе мировых событий. Ее нельзя сбить с толку тем аргументом, что поддерживаемое ею сохранение и совершенствование жизни ничтожно по своей эффективности по сравнению с колоссальной и постоянной работой сил природы, направленных на уничтожение жизни. Но важно, что этика стремится к такому воздействию, и потому можно оставить в стороне все проблемы эффективности ее действий. Для мира имеет значение тот факт, что в мире в образе ставшего нравственным человека проявляется воля к жизни, преисполненная чувством благоговения перед жизнью и готовностью самоотречения ради жизни. Универсальная воля к жизни постигает себя в моей воле к жизни иначе, чем в других явлениях мира. В них эта воля обнаруживается в качестве некоторой индивидуализации, которая - насколько я могу заметить со стороны - является только "проживанием самой себя", но не стремится к единению с другими волями к жизни. Мир представляет собою жестокую драму раздвоения воли к жизни. Одна жизнь утверждает себя за счет другой, одна разрушает другую. Но одна воля к жизни действует против другой только по внутреннему стремлению, но не по убеждению. Во мне же воля к жизни приобрела знание о другой воле к жизни. В ней воплотилось стремление слиться воедино с самой собой и стать универсальной. Почему же воля к жизни осознает себя только во мне? Связано ли это с тем, что я приобрел способность мыслить обо всем бытии? Куда ведет меня |